Обсуждение:Джинны
Ссылки
- https://islamansiklopedisi.org.tr/istirak-i-sem
- https://islamansiklopedisi.org.tr/mescid-i-cin
- https://islamansiklopedisi.org.tr/azaim
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Категория созданных существ, которые, как полагают, обладают способностями к злу и добра. Хотя их существование никогда не сомневается, джинны (англ. «Genie») представлены в Коране как фигуры, эффективная роль которых значительно сократилась по сравнению с тем, что им предоставили различные формы доисламской религии.
В отличие от своих соперников, раввины и раввины, «лорды» и «дамы», сверхъестественные защитники и «союзники» (awliyā) племен ¶ (см. Племена и кланы), что Бог, в полноте своей светлости, преуспевает в (см. 53:23, «Это только имена, которые вы назвали»), джинны выживают в основе новой религии. Коран ограничивает себя тем, что лишает их большей части своих полномочий - во всяком случае, они могли бы потребовать от лорда Корана. В частности, они лишены своей изначальной функции по отношению к человечеству, раскрывая тайны (qv) судьбы (ghayb), тем самым обладая знаниями о будущем и мире невидимого (см. Скрытую и скрытую судьбу; судьба). В рассказе о смерти Соломона (q.v, q 34:14) джинны, не понимая, что царь мертв, продолжают служить ему смирением и унижением, демонстрируя тем самым свое невежество в гейб. Но тот факт, что Коран лишает их права, позволяет в то же время признать их прежнюю роль посредников между невидимым миром и человечеством. Коран находит себя в удивительной позиции, чтобы прийти к соглашению с джиннами, то есть подвергнуть их своему Богу, настолько мощный образ, который они вызывают в воображении и местных убеждениях. При этом текст Корана позволяет нам подтвердить часть того, что было предложено относительно того, каким образом арабы-пустыни (см. Арабские, бедуины, предрасковая арабская и куранская) шестого века в. рассматривали их отношение к джиннам. Считая, что они потеряли свою способность к знакомству с невидимыми, джинны также были замечены как потерявшие свою «силу» или «способность к действию» (sulṭān, например, q 55:33). Сулхан является исключительным заповедником Бога Корана, который отпускает его кому угодно (q 14:11, 59: 6 и т. Д., Видят силу и импотенцию). Тем не менее, он никогда не передает полного мастерства никому, поскольку всемогущество остается одним из его исключительных свойств (см. Бог и его атрибуты). Нужно рассмотреть это утверждение о сокращении полномочий джиннов в свете qur'ānic отрицания полномочий, приписываемых магии (q.v .; siḥr). Куранические намеки на магию, по-видимому, требуют присутствия инициатора (самого человека и зависимого от сверхъестественного существа), который «учит» (юаллиму), то есть, в этом контексте, дает «рекомендации» (a'lām, cf. q 2 : 102, 20:71). Народ Мекки называл Мухаммада «лживым колдуном» (sāḥir kadhdhāb, q 38: 4); он осуждается как «заколдованный» (masḥūr, q 17:47); он, как говорят, «одержим джиннами» (майнун, д. 15: 6, см. безумие, ложь). В другом отрывке это «сатаны, дьяволы» (shayāṭīn, эквивалент джиннов в Коране - см. Ниже), которые «учат магию людям» (yu'allimūna l-nāsa l-siḥar, q 2: 102). Тем не менее, всепроникающее чувство, что джинны все еще нуждаются в умиротворении, можно увидеть в постоянных ритуальных жертвоприношениях джиннам, которые более или менее открыто признавались до недавнего времени среди пустынных пастухов. Это свидетельствует о том, что власти, отрицающие джиннов, тем не менее, по-видимому, остаются жизненно важными, несмотря на веки (например, жертва палатки, о которой сообщает Яуссен, Кутумс, 339, Wellhausen, Reste, 151 также цитирует несколько более ранние наблюдения, сделанные Doughty в Travels , ii, 629). Этнографические исследования показывают, что, несмотря на резкие заявления об обратном, люди продолжают верить в тихое смущающее присутствие этих существ, которые преследуют пространства, к которым люди не принадлежат, но через которые им все же приходится проходить каждый раз, когда они переходят с места на место. Их расплывчатые орды, кажется, содержатся, а не сводятся к импотенции, на тех территориях, которые принадлежат им, и где люди находятся под постоянным риском столкнуться с ними. Признание божественного всемогущества сосуществует в непростой напряженности, в умах многих мусульман, со страхом, что джинны остаются столь же опасными и непредсказуемыми для доступа, как и прежде. Джинны чаще всего фигурируют в Коране в форме коллективности. Другое обращение к ним - shayāṭīn, «сатаны, дьяволы» (связанные с англичанами), имя, чья семантическая эволюция от классического греческого заслуживает особого внимания (см. Иностранную лексику). Эквивалентность между терминами jinn и shayṭān, уже знакомая в доисламской Аравии, подтверждается в Коране со ссылкой на сверхъестественные существа, которые, как говорят, находятся на службе Соломона. Они указаны без разбора обеими этими терминами: в q 27:17, 39 и 34:12, 14 это джинны, которые служат Соломону; но в q 21:82 и 38:37 они называются shayāṭīn. Параллельно с использованием их обозначения во множественном числе «сатаны» приобретают статус собственного имени «сатана» (аль-шайшан), мятежник против Бога (см. 17:27, 19:44) и враг («дауд») людей (например, 17:53 и множество других мест в Коране, см. дьявол). Что касается Iblīs, то qur'ānic diabolos (букв. Термин Gk. Означает «тот, кто делит [клеветой]», это перевод Септуагинты из Евр. Sāṭān [вытекающий из Иова 1, «противник» или «обвинитель» - фактически, тот, кто предлагает поставить справедливого человека на «тест»), его qur'анические аттестации гораздо менее значительны, чем сингулярные или множественные проявления shayṭān. Иблис представляет непосредственный интерес к контексту джиннов, однако, потому что он идентифицирован как один из них в q 18:50. Ибли входит в дискурс qur'ānic в контексте конкретного повествования, о своем отказе поклониться перед Адамом (см. Поклоны и прострации, адам и канун). Эй-Джей Уинсинк (Иблис) видит происхождение этого рассказа в жизни Адама и Евы (Каутш, Апокрифен, § 15, а также в Риесслере, Альтюдишш Шрифттум). Следует, однако, отметить, что более древний «Vie Grecque d'Adam et ¶ Ève», представленный в Дюпон-Соммере и Филоненко («Библия»), не содержит этого отрывка; в латинской версии, однако, «дьявол» (der Teufel) отвергает любое обязательство поклониться перед Адамом и отказывается подчиняться команде архангела Михаила (q.v.). Инцидент стоит после рассказа о падении человека из Эдемского сада. В рассказе, содержащемся в Коране, приказ о прострации приходит непосредственно от Бога без вмешательства архангела (см. Ангел). Iblīs берет на себя божественный гнев (см. Гнев) по его отказу и видит по его собственной просьбе свое наказание «отсрочено» (inẓār или ta'khīr). Он назначен «великим искусителем» (mughawwī или mughwī, см. Суд) человечества до воскресения (q.v.). В нескольких отрывках в Коране эта последовательность помещается перед рассказом о падении (хубу) Адама, о котором говорится только впоследствии (см. Падение человека, сад). Это изменение порядка упомянутых выше псевдоэпиграфических текстов, в которых падение предшествует конфронтации дьявола с Богом. Наконец, следует отметить, что куранический искуситель Адама в райском саду (q.v.) всегда называется shayṭān и никогда не Iblīs. Сопоставляет ли сопоставление двух текстов (отказ от соборов Иблиса и падения Адама) непрерывность счета или его переработка в каноническом тексте? Вопрос, по крайней мере, должен быть задан. В нескольких случаях после проходов, касающихся Ибли, следует отчет о падении (q 2:34, 7:11, 15:31, 32, 17:61, 20: 116, 26:95, 34:20, 38: 74, 75). Только в одном стихе q 18:50 Ибли обозначается как джинн. В других отрывках он изображается как мятежный ангел без, однако, явного упоминания о его ангельской природе; Фактически, в тексте в основном говорится следующее: ангелы (малаика) распростерлись, за исключением Иблиса (Илла Иблиса), который отказался. В q 38:76, Ибли, о котором только что было сказано (д. 38: 73-4), что он один среди ангелов отказался, оправдывает свое непослушание (qv), говоря, что он был создан из nār (обычный перевод, но не обязательно подходящий здесь, это «огонь»), и поэтому ему не нужно было распрощаться перед существом «из глины» (qv; ṭīn). Означает ли это, что это оправдывает его статус джинна? Согласно местным традициям, нар, из которого создаются джинны (см. Ниже), безусловно, не соответствует «огню» (qv), а в древней традиции Ближнего Востока - и, тем более, в Библии - ангельской природа явно «магматическая» (см. Серафим и т. д., если это значение преобладает, тогда Ибли можно было бы идентифицировать как «ангела» в ближневосточном смысле этого термина). Коран ничего не говорит о материале, из которого создаются ангелы. Исламская традиция рассматривает их как сделанные из нюра, «холодный свет ночи», как луна (qv), которая также является светом руководства и знания (см. Знание и обучение), точно противоположность nār , который является суточным и солнечным. В отличие от джиннов, которые являются неоспоримо фигуры из местных верований, ангелы (. Малак, пл malā'ika, лит «посланниками» от корня л-'-к) не локальная конструкция: они удостоверяются в эфиопском и иврите , а также в надписях из северо-восточной Аравии. Хотя, возможно, были и особые, локальные понимания «ангелов», дискурс qur'ānic по этому предмету весьма полемичен. Поэтому, возможно, «каракули» «ангелов» не следует воспринимать как относящуюся к местной религии, как это иногда говорилось в связи с культом «дочерей Аллаха», которые якобы являются ангелами (см. Ниже). Несмотря на единственное происшествие, в котором Iblīs, «дьявол» Корана, обозначается джинном - может ли это быть интерполяция? - Казалось бы, благодаря его специфической повествовательной вставке (т. Е. Его отказу проститься с Адамом, его развращающая миссия также библейская), чтобы иметь происхождение, явно отличное от происхождения местного джинна / шайана. Только в более поздний срок в послекурнанической исламской традиции он наконец полностью ассимилируется в аль-шайану, «сатану» Корана как прототип всех существ, враждебных человечеству. Два дьявольских представления живут в исламских традициях, вступая в сложную судьбу, часто в сочетании или сталкиваясь с другими негативными фигурами, такими как драконы разных видов, полученные из древних восточных традиций. Приключения, приписываемые им впоследствии, имеют мало общего с их маршрутом, как указано в Коране. Даже если джинны Корана показаны лишенными части своих сил, потому что им больше не удастся раскрыть тайны небес, они тем не менее могут подняться до небесных врат (см. Q 15:18, 37:10; : 8-9; видеть небо и небо). Учение о небесном восхождении джинов, очевидно, не заповедано Богом - в отличие от маршрутов ангелов, которые, как и те, которые принимают люди, должны быть отмечены указателями (например, q 15:14, см. Также термин сабаб , pl. asbāb, используемый для обозначения обязательных маршрутов как для мужчин, так и для ангелов по q 18: 84-5, 89, 92, 40: 36-7, следует отметить, что для ангелов «аурудж» - это, в частности, движение «нисходящего и восходящего» по п. 15:14, 32: 5; 34: 2; 57: 4; 70: 4). Но исламская традиция продолжала признавать способность джиннов двигаться во всех пространствах без необходимости следовать по тропе. Эта мобильность, вероятно, соответствует древнему местному убеждению, которое осталось глубоко укорененным, а именно понятию - витал в обществе Аравии шестого и седьмого веков - о движении от места к месту и о концепции маршрута. Можно ли сказать, что представление джиннов, содержащихся в Коране ¶, по сути, является защитным и, в некотором смысле, преемственностью с прошлым? Коран подтверждает разделение земли на две территории - человеческую и джинновскую. Формула, содержащаяся в Qur'ān, al-ins wa-l-jinn, «люди и джинны» (также al-jinn wa-l-ins), явно доминирует в высказываниях, которые Коран делает относительно джиннов являются двадцатью примерами этого соединения джиннов и человечества (с использованием коллективного существительного джиннов: q 6: 112, 128, 130; 7:38, 179; 17:88; 27:17; 41:25, 29; 46:18; 51:56; 55:33; 72: 5, 6, используя единственное слово, используемое в качестве коллективного существительного: q 55:39, 56, 74, используя множественную форму al-jinna wa-l-nās, «джинны и люди [или племена] »: q 11: 119; 32:13, 114: 6). Бог Корана представлен как хозяин двух пространств. Но древнее представление о сосуществовании этого фундаментально двудольного разделения Земли (q.v.) остается неповрежденным. Что касается шайин-аль-инси ва-л-джиньни в q 6: 112, «сатанинских мужчин и джиннов», то можно было бы спросить, что такое «сатанизация» здесь вызвала. Поскольку стих, вероятно, относится к периоду Медина (см. Хронологию и qur'ān), его можно, без сомнения, сравнить с различными отрывками, осуждающими «союз» (walā') между людьми и «демонами» (шайайин), обозначение, которое следует рассматривать как другое имя для джиннов: неверные принимают этих «демонов» как союзников (см. 7:27, 30, ср. 17:27), но союз ни в коем случае не приносит им пользы (q 2:16, см. контракты и союзы клиентов и клиентов). Существует также ряд случаев, когда альянс связан с «сатаной», причем этот термин используется как собственное имя. Он так же предательницы дела человечества, как и «демоны», и приведет людей к их проклятию (см. Вознаграждение и наказание): q 25:29 отражает эту тему: хадхул, «отказ» ¶ от человечество своим псевдо-союзником, сатаной (см. врагов). Такую же тему можно найти в q 25:18 с более ранними божествами, обозначенными перифрастически как «то, что обожаю отдельно от Бога» (см. Политеизм и атеизм). Эти отрывки соответствуют эволюции собственно демонологии к Корану, которая заканчивается индивидуализацией сатанинской фигуры в символической роли, которая, похоже, объединяет все негативные аспекты «демонов», которые по-разному называются. Как и неизбежная фигура анти-бога, он, похоже, способен захватить людей (например, q 27:24 или 58:19). Тема демонизации и обвинения пактов с джиннами применимы конкретно к врагам Мединана Мухаммада (см. Медину, противодействие мумаммаду), «нечестивым» (кафирун, древние «заразы» племенной Аравии, «те, кто не признавать полученную пользу », видеть веру и неверие, благодарность и неблагодарность, благословение),« лицемеры »(мунафикун, ранее использовавшиеся« трусами », и, как отметил Уатт, также термин, используемый для обозначения политических врагов Мухаммеда в Медине , см. лицемеры и лицемерие), или же они называются. Это метод куранского полемического дискурса (см. Полемический и полемический язык), характерный для эпохи Медины, что соответствует конфликтным ситуациям, в которых религиозный аргумент часто приходит на помощь политическим (см. Политику и qur'ān; язык и стиль Коран). Это контрастирует с периодом Мекки, в котором Мухаммед обвиняется в том, что он «одержим джиннами». Противоречивые отношения между джиннами как отрицательными союзниками и Богом как единственно положительным союзником (walī, например q 4:45 ) дает себе возможность предположить о «культе», который, как предполагается, посвящен джиннам. В частности, некоторые куранские отрывки, в которых обсуждаются джинны, используют терминологию, аналогичную терминологии, относящейся к «служению», предоставляемой Богу: т. Е. «Бадад аль-джинн» (есть также отрывок из «служения», посвященного сатане, стр. 36:60) , Но, подобно людям, джинны должны обожать Бога в одиночку (п. 51:56). Как и люди, они подвергаются последнему суждению (q.v, q 37: 158). Подобно «людям из племен» (nās), некоторые из них предназначены для ада (qv; q 11: 119), а для дальнейших ссылок на адскую судьбу джиннов см. Q 6: 128; 7:38, 179 , 32:13, 55:39). В Коране тема народов, которые были уничтожены из-за их восстания, также применяется к джиннам (см. Рассказы о наказаниях). Один отрывок (q 6: 130) приписывает джиннам, по моде людей, «посланников из вас (Минкум) ... которые вас предупреждали» (см. Мессенджер, warner), но этот отрывок, кажется, имеет свое происхождение в форме риторической симметрии, и об этом больше ничего не известно (см. форму и структуру qur'ān, риторию и qur'ān). Исчезновение «наций» (umam) джиннов также ассоциируется - без каких-либо дополнительных подробностей - с исчезновением исчезнувших человеческих «наций» (q 41:25, 46:18, ср. Q 7:38 , где исчезновение связано с «адом» (nār), см. поколения). Это, вероятно, экстраполяция дискурса Корана, приведение наказания нечестивых, отрицателей и тех, кто не может признать «знаки» (q.v .; āyāt) Бога своим логическим завершением. Джинны Корана снова теряют почву со ссылкой на их предыдущий статус. Они сводятся к разделению эсхатологической судьбы человечества (см. Эсхатологию). В этом типе прохода невозможно отличить то, что имеет свое происхождение от верований и практик, очевидных в Аравии седьмого века от того, что принадлежит полемическому дискурсу Корана, и спорам, преследуемым врагами, в попытке смутить их силой слов (см. q 2:14, где лицемеры со своими «демонами», в q 6: 121 именно эти демоны подталкивают «своих миньонов», то есть противников Мухаммеда, к «спорам» или «диспутам», муджадала, см. дебаты и диспут). Нелегко также раскрыть реальность веры, которая ведется в запутанных мекканских отрывках о «культе ангелов» («ibādat al-malā'ika »), который, похоже, путается с культом джиннов (q 34:41, ср. Также «призыв», «обратный к джинам в п. 72: 6), - и о представлении ангелов как« дочерей »(банат) Бога (д. 6: 100; 16:57; 37: 149, 153, 43:16, 52:39). В п. 37: 150-2 речь идет о вере в то, что, по словам лорда, он породил ангелов женского пола (qv), а в стихе 158 той же суры - форма «родства» ( назаб) якобы между Богом и джиннами. В q 6: 100 джины называются «окружающими» (шуракой) Бога, в то время как «дочери Божьи» снова пробуждаются. Похоже, что в этой полемике псевдоангелизированные фигуры сводятся к джиннам, псевдоангелизированным фигурам, которые в конечном счете кажутся местными богинями богов, которые должны медленно, но верно исчезать под различными (см. замечания, сделанные Велхаузеном [Reste, 24] относительно термина «дочь Бога», которую он сравнивает с представлением Бени Элохима). По всей вероятности, это также способ уменьшить их до второстепенной, подчиненной роли, заявив, что, подобно людям, они «созданы существами». И все же их природа, как утверждается, отличается от человеческой. В Коране говорится, что они сделаны из нар. Обычный перевод, «огонь», вероятно, не имеет смысла в контексте. Образованный образ - это изображение венков дыма и миражей «горящего воздуха солнечного дня», а не пламени. Эта метафорическая транспозиция также может быть распознана в многочисленных практических применениях концепции nār (относительно природы джиннов, см. Q 15:27, «созданной из огня аль-самума», и q 55:15, мин. Mārijin min nārin, сложная формулировка, которая сделала бы джиннов «неоформленными существами, созданными из отраженного тепла», а не, как и в некоторых переводах - например, у Казимирских - существ, созданных из «чистого огня без дыма», см. для попытки при более точном объяснении двух отрывков, Чабби, Сеньер, 190 f.). Но это различие в природе, которое Коран вынужден признать, может позволить только джиннам сохранять силы, которые позволяют им превзойти людей. Таким образом, хотя джинны больше не могут слышать, что небеса говорят о судьбе, тем не менее они все еще представлены как совершенно способные подняться на небеса без божественной помощи. Божественная гвардия у врат небесных требует всех своих сил, создавая против них «огненные следы» (шихаб), чтобы отбросить их на землю и не дать им созерцать тайны будущего (д. 37:10, 72: 8 -9). Еще один доблестный поступок мог быть приписан джинам двора Соломона, который, как говорят, был «чистым», «очень искусным и лукавым». Он предложил своему хозяину, что в одно мгновение он может принести ему трон королева Шебы (см. bilqīs); но у джиннов не хватает времени, чтобы продемонстрировать свои силы (которые явно считаются эффективными), поскольку его место занимает более подходящий член королевской свиты - тот, кто «знал Священное Писание», - который выполнил миссию «в мерцание глаза »(п. 27: 39-40). Фактически, поэтому подход, применяемый Кораном к джиннам, представляется парадоксальным. Конечная цитата продемонстрирует еще один способ, которым Коран относится к ним: их постоянная власть может восприниматься как постоянная тема, когда сам Коран обращается к своим показаниям (см. Свидетельства и свидетельства), чтобы убедить людей, которые отказываются верить. Это «верующие джинны», призванные помочь в подтверждении превосходства qur'ān (словесное существительное, обозначающее «послание, верно переданное» и еще не Qur'ān как собственное существительное), что они слышали случайно, и что они назовите «чудесным» ('ajab, q 72: 1, см. чудо, чудо). Если сами джинны убеждены, как люди не могут быть убеждены? Мысли должны были рассматриваться как неопровержимые. Неарабское происхождение слова «джинны» не сразу прослеживается, даже если оно родственно корню jnn, присутствующему на большинстве древних семитских языков, хотя это обозначение сада или культивируемого места с деревьями (еврейский ган , это последнее значение сохраняется на арабском языке, где трилитарный корень jnn используется для обозначения «покрытия» растительности). С другой стороны, эфиопский ганен имеет смысл «демона, злого духа». Иногда этот эфиопский термин называется сирийским происхождением (Leslau, Dictionary, 198), из корня gnn, «восстанавливается, пребывает, спускается (это используется Святым Духом, см. Пейн Смит, Словарь, 73, см. святой дух). Но сирийский (см. Сириак и куран), по-видимому, не дает отрицательного значения «одержимого», значения, хорошо подтвержденного на арабском и эфиопском языках. Поэтому вполне вероятно, что это последнее значение джиннов - это развитие, характерное для арабского, которое перешло в эфиопское. Во всяком случае, термин джинн с его производными jānn, jinna, jinnī (в мужском, женском и коллективном, соответственно) полностью подтвержден на арабском языке эпохи Корана. Репрезентация и восприятие постоянного столкновения с другими метаморфическими существами и их противоположностью поддерживают их мнимое существование в умах людей. Коран стремится превратить свое божественное преимущество в страх, вдохновленный джиннами, и уничтожить власти, приписываемые им пастырскими и кочевыми обществами Западной Аравии. Тем не менее, эти странные существа продолжали существовать особенно интенсивно в самых разнообразных масках в коллективных фантазиях исламских обществ. Они встретились и слились с другими сверхъестественными существами, уже давно проживающими на территориях, завоеванных Исламом. Некоторые из них сохранили свои первоначальные имена, например, например, в Иране. Другие потеряли бы свою личность, по крайней мере, по внешности, и были бы ассимилированы цифрами, наиболее определенно отрицательными, которые можно окончательно идентифицировать как джинны. |
A category of created beings believed to possess powers for evil and good. Although their existence is never doubted, the jinn (Eng. «genie») are presented in the Qurʾān as figures whose effective role has been considerably curtailed in comparison to that accorded to them by various forms of pre-Islamic religion.
Unlike their rivals, the rabb and the rabba, the «lords» and "ladies, " supernatural protectors and «allies» (awliyāʾ) of the tribes ¶ (see tribes and clans) that God, in the fullness of his lordship, succeeds in making disappear (q 53:23, «They are but names which you have named»), the jinn survive at the heart of the new religion. The Qurʾān limits itself to denying them the greater part of their powers — those, at any rate, that they could have claimed from the lord of the Qurʾān. In particular, they are shorn of their primordial function relative to humankind, that of uncovering the secrets (q.v.) of destiny (ghayb), thereby possessing knowledge of the future and of the world of the invisible (see hidden and the hidden; destiny; fate). In the account of the death of Solomon (q.v.; q 34:14), the jinn, having failed to grasp that the king is dead, continue to serve him in humility and abasement — thus demonstrating their ignorance of the ghayb. But the very fact that the Qurʾān dispossesses them, allows, at the same time, for recognition of their former role as mediators between the invisible world and humankind. The Qurʾān finds itself in the surprising position of having to come to terms with the jinn, i.e. subjecting them to its God, so powerful is the image they conjure up in popular imagination and local beliefs. In doing this, the text of the Qurʾān permits us to confirm part of what has been suggested concerning the way in which the desert Arabs (see arabs; bedouin; pre-islamic arabia and the qurʾān) of the sixth century c.e. viewed their relationship to the jinn. Regarded as having lost their faculty of familiarity with the invisible, the jinn were also seen as having lost their «power» or «faculty of action» (sulṭān, e.g. q 55:33). Sulṭān is the exclusive preserve of the God of the Qurʾān, who dispenses it to whomsoever he wishes (q 14:11; 59:6; etc.; see power and impotence). He never delegates complete mastery to anyone, however, since omnipotence remains one of ¶ his exclusive properties (see god and his attributes). One should consider this assertion about the reduction of the jinn’s powers in the light of the qurʾānic denial of the powers attributed to magic (q.v.; siḥr). The qurʾānic allusions to magic seem to demand the presence of an initiator (himself human and dependent on a supernatural being) who «teaches» (yuʿallimu) it, that is — in this context — gives «guidelines» (aʿlām; cf. q 2:102; 20:71). The people of Mecca called Muḥammad the «lying sorcerer» (sāḥir kadhdhāb, q 38:4); he is denounced as «bewitched» (masḥūr, q 17:47); he is said to be «possessed by jinn» (majnūn, q 15:6; see insanity; lie). In another passage it is the «satans, devils» (shayāṭīn, the equivalent of the jinn in the Qurʾān — see below) who «teach magic to men» (yuʿallimūna l-nāsa l-siḥar, q 2:102). Nonetheless, a pervasive sentiment that the jinn still need to be appeased can be seen in the persistent ritual sacrifices to the jinn, which have been more or less openly admitted until very recently among the desert shepherds. This demonstrates that the powers denied the jinn are nevertheless understood to remain vital despite the passage of centuries (e.g. the sacrifice of the tent reported by Jaussen, Coutumes, 339; Wellhausen, Reste, 151 also quotes the slightly earlier observations made by Doughty in Travels, ii, 629). Ethnographic research indicates that, despite the qurʾānic statements to the contrary, people continue to believe in the quietly disconcerting presence of these beings, who haunt the spaces to which people do not belong but through which they are nevertheless constrained to pass whenever going from place to place. Their vague hordes appear to be contained, rather than reduced to impotence, in those territories which belong to them and where humans are at constant risk of encountering them. An acknowledgment of divine omnipotence coexists in uneasy tension, within the ¶ minds of many Muslims, with the fear that the jinn remain as dangerous and as unpredictable to access as ever. The jinn most often figure in the Qurʾān in the form of a collectivity. The other name applied to them is shayāṭīn, «satans, devils» (associated with the Eng. «demons»), a name whose semantic evolution from classical Greek is worthy of particular attention (see foreign vocabulary). The equivalence between the terms jinn and shayṭān, already familiar in pre-Islamic Arabia, is confirmed in the Qurʾān with reference to the supernatural beings who are said to be in Solomon’s service. They are indicated — indiscriminately — by both these terms: in q 27:17, 39 and 34:12, 14 it is the jinn who serve Solomon; but in q 21:82 and 38:37 they are called shayāṭīn. Parallel to the use of their designation in the plural, the «satans» come to acquire the status of a proper name, «the Satan» (al-shayṭān), a rebel against God (q 17:27; 19:44) and an enemy (ʿaduww) of people (e.g. q 17:53, and numerous other places in the Qurʾān; see devil). As regards Iblīs, the qurʾānic diabolos (lit. the Gk. term means «he who divides [by calumny]»; this is the Septuagint’s translation of the Heb. sāṭān [derived from Job 1, «the adversary» or «the accuser» — in fact, he who proposes to put the just person to «the test»]), his qurʾānic attestations are far less significant than either the singular or the plural occurrences of shayṭān. Iblīs is of immediate interest in the context of the jinn, however, because he is identified as one of them in q 18:50. Iblīs enters the qurʾānic discourse in the context of a particular narrative, that of his refusal to prostrate himself before Adam (see bowing and prostration; adam and eve). A.J. Wensinck (Iblīs) sees an origin of this account in the Life of Adam and Eve (Kautsch, Apokryphen, § 15; also in Riessler, Altjüdisches Schrifttum). It should be noted, though, that the more ancient "Vie Grecque d’Adam et ¶ Ève, " presented in Dupont-Sommer and Philonenko(La Bible), does not contain the passage in question; in the Latin version, however, the «devil» (der Teufel) does reject any obligation to prostrate himself before Adam and refuses to obey the command of the archangel Michael (q.v.). The incident is placed after the account of the fall of man from the garden of Eden. In the account contained in the Qurʾān, the order to prostrate comes directly from God without the archangel’s (see angel) intervention. Iblīs incurs divine wrath (see anger) upon his refusal and sees, at his own request, his punishment «deferred» (inẓār or taʾkhīr). He is appointed the «great tempter» (mughawwī or mughwī, see trial) of humankind until the resurrection (q.v.). In several passages in the Qurʾān this sequence is placed before the account of the fall (hubūṭ) of Adam, which is told only subsequently (see fall of man; garden). This is a reversal of the order of the pseudo-epigraphical texts noted above, in which the fall precedes the devil’s confrontation with God. Finally, it should be noted that the qurʾānic tempter of Adam in the garden of paradise (q.v.) is always called shayṭān and never Iblīs. Does the juxtaposition of the two texts (that of the refusal on the part of Iblīs and that of the fall of Adam) imply a continuity of the account or its re-working in the canonical text? The question should at least be asked. In several cases, passages dealing with Iblīs are followed by the account of the fall (q 2:34; 7:11; 15:31, 32; 17:61; 20:116; 26:95; 34:20; 38:74, 75). It is only in the single verse of q 18:50 that Iblīs is designated expressly as a jinn. In the other passages he is depicted as a rebellious angel without, however, any explicit mention of his angelic nature; in fact, the text essentially states the following: the angels (malāʾika) prostrated themselves except Iblīs (illā Iblīs) who refused. In q 38:76, Iblīs, of whom it has just been said (q 38:73-4) that ¶ he alone among the angels refused, justifies his disobedience (q.v.) saying that he was created from nār (the usual translation, but not necessarily appropriate here, is «fire»), and therefore he should not have to prostrate himself before a creature «of clay» (q.v.; ṭīn). Does this mean that it justifies his status as a jinn? According to local traditions, the nār from which the jinn are created (see below) most certainly does not correspond to «fire» (q.v.), while in the ancient tradition of the Near East — and, a fortiori, in the Bible — angelic nature is clearly «igneous» (cf. the Seraphim, etc.; if this meaning prevails, then Iblīs could well be identified as an "angel, " in the Near Eastern sense of the term). The Qurʾān says nothing about the material from which the angels are created. The Islamic tradition regards them as being made from nūr, the "cold light of the night, " that of the moon (q.v.), which is also the light of guidance and of knowledge (see knowledge and learning), precisely the opposite of nār, which is diurnal and solar. As opposed to the jinn, who are incontestably figures from local beliefs, angels (malak, pl. malāʾika, lit. "envoys, " from the root l-ʾ-k) are not a local construct: they are attested in Ethiopic and Hebrew, as well as in inscriptions from northeastern Arabia. Although there may have been particular, local understandings of "angels, " the qurʾānic discourse on the subject is highly polemical. Perhaps, therefore, the qurʾānic «angels» should not be taken as referring to a local religion, as has sometimes been said in connection with a cult of the «daughters of Allāh» — alleged to be the angels (see below). Despite the single occurrence in which Iblīs, the «devil» of the Qurʾān, is designated a jinn — could this be an interpolation? — he would seem, thanks to his specific narrative insertion (i.e. his refusal to prostrate to Adam; his corrupting mission is also biblical), to have origins clearly ¶ distinct from those of the local jinn/ shayṭān. It is only at a later date, in the post-qurʾānic Islamic tradition, that he is finally completely assimilated into al-shayṭān, the « Satan» of the Qurʾān as the prototype of all beings hostile to humankind. The two diabolical representations live on in Islamic tradition, enacting a complex destiny often in combination, or encounter, with other negative figures such as various sorts of dragons derived from the ancient Near Eastern traditions. The adventures ascribed to them subsequently have little to do with their itinerary as stated in the Qurʾān. Even if the jinn of the Qurʾān are shown as deprived of part of their powers because they no longer manage to uncover the secrets of heaven, they can nonetheless raise themselves up to heaven’s gates (cf. q 15:18; 37:10; 72:8-9; see heaven and sky). The account of the heavenly ascension of the jinn is obviously not commanded by God — unlike the routes taken by the angels, which, just like those taken by men, must be marked with signposts (e.g. q 15:14; see also the term sabab, pl. asbāb, used to designate the obligatory routes for both men and angels at q 18:84-5, 89, 92; 40:36-7; it should be noted that, for the angels, the ʿurūj is specifically a movement of «descending and re-ascending» at q 15:14; 32:5; 34:2; 57:4; 70:4). But Islamic tradition has continued to recognize the jinn’s ability to move in all spaces without needing to follow a trail. This mobility probably corresponds to an ancient local belief that has remained deeply embedded, namely that of the notion — vital in the society of sixth and seventh century Arabia — of movement from place to place and the concept of a route. Can it therefore be said that the representation of the jinn contained in the Qurʾān ¶ is essentially defensive and, in some ways, in continuity with the past? The Qurʾān confirms the division of the earth into two territories — that of humankind and that of the jinn. The formula contained in the Qurʾān, al-ins wa-l-jinn, «the humans and the jinn» (also, al-jinn wa-l-ins), is clearly dominant in the statements the Qurʾān makes concerning the jinn for there are twenty examples of this conjunction of jinn and humanity (using the collective noun jinn: q 6:112, 128, 130; 7:38, 179; 17:88; 27:17; 41:25, 29; 46:18; 51:56; 55:33; 72:5, 6; using the singular jānn employed as a collective noun: q 55:39, 56, 74; using the plural form al-jinna wa-l-nās, «jinn and people [or tribes]»: q 11:119; 32:13; 114:6). The God of the Qurʾān is presented as master of the two spaces. But the ancient representation of the co-existence of this fundamentally bipartite division of the earth (q.v.) remains intact.
The theme of demonization and the accusation of pacts with the jinn apply specifically to the Medinan enemies of Muḥammad (see medina; opposition to muḥammad), the «impious» (kāfirūn, the ancient «ingrates» of tribal Arabia, «those who fail to recognize a benefit received»; see belief and unbelief; gratitude and ingratitude; blessing), the «hypocrites» (munāfiqūn, formerly used of "cowards, " and, as noted by Watt, also the term used to designate Muḥammad’s political enemies in Medina; see hypocrites and hypocrisy), or however they are named. It is a technique of qurʾānic polemical discourse (see polemic and polemical language) typical of the Medinan era, corresponding to conflict situations in which the religious argument often comes to the aid of the political (see politics and the qurʾān; language and style of the qurʾān). This is in contrast to the Meccan period, in which Muḥammad is accused by his own of being «possessed by the jinn.» The antithetical relationship between the jinn as negative allies and God as the only positive ally (walī, e.g. q 4:45) lends itself to conjecture about a «cult» alleged to be devoted to the jinn. In particular, some qurʾānic passages that discuss the jinn ¶ utilize terminology similar to that concerning the «service» rendered to God: i.e. ʿibādat al- jinn (there is also a passage on the «service» devoted to Satan, q 36:60). But, just like people, the jinn must adore God alone (q 51:56). Just like humans they are subjected to the last judgment (q.v.; q 37:158). Like the «people of the tribes» (nās), a number of them are destined for hell (q.v.; q 11:119; for further references to the infernal destiny of the jinn, see q 6:128; 7:38, 179; 32:13; 55:39). In the Qurʾān, the theme of the nations that were destroyed because of their rebellion is also applied to the jinn (see punishment stories). One passage (q 6:130) attributes to the jinn, after the fashion of humans, «envoys from among you (minkum)… who warned you» (see messenger; warner), but this passage seems to have its origins in a form of rhetorical symmetry and nothing more is known about it (see form and structure of the qurʾān; rhetoric and the qurʾān). The disappearance of the «nations» (umam) of the jinn is also associated — without providing any further detail — with that of the human «nations» that have disappeared (q 41:25; 46:18; cf. q 7:38, where disappearance is associated with «hell» (nār); see generations). This is probably an extrapolation of the Qurʾān’s discourse, bringing the punishment of the impious, of the deniers and of those who fail to recognize the «signs» (q.v.; āyāt) of God to its logical conclusion. The jinn of the Qurʾān again lose ground with reference to their previous status. They are reduced to sharing the eschatological destiny of humankind (see eschatology). In this type of passage it is impossible to distinguish that which has its origins in beliefs and practices evident in seventh-century Arabia from that which belongs to the Qurʾān’s polemical discourse and the ¶ controversy pursued with enemies in an attempt to confuse them by the force of words (cf. q 2:14, where the hypocrites are with their «demons»; in q 6:121, it is these demons who push «their minions», i.e. Muḥammad’s adversaries, to «controversy» or "disputation, " mujādala, see debate and disputation). It is also no easy task to uncover the reality of the belief that is being fought over in the tangled Meccan passages about a «cult of angels» (ʿibādat al-malāʾika) — which seems to become confused with a cult of the jinn (q 34:41; cf. also the "invocation, " ʿawdh, addressed to the jinn in q 72:6) — and about the representation of angels as «daughters» (banāt) of God (q 6:100; 16:57; 37:149, 153; 43:16; 52:39). In q 37:150-2 it is a question of a belief in the fact that the lord is said to have procreated angels of the female gender (q.v.), while in verse 158 of the same sūra, a form of «kinship» (nasab) is alleged between God and the jinn. In q 6:100, the jinn are said to be «associates» (shurakāʾ) of God while the «daughters of God» are once again evoked. It appears that in this polemic, pseudo-angelized figures are being reduced to jinn, the pseudo-angelized figures who, in the final analysis, would seem to be the tribes' local protecting goddesses who are to disappear slowly but surely under a variety of disguises (see the remarks made by Wellhausen [Reste, 24] regarding the term "daughter of God, " which he compares to the representation of the Beney Elohim). In all likelihood it is also a way of reducing them to a minor, subordinate role by declaring that, just like humans, they are «created beings.» And yet their nature is stated to be different from that of humankind. The Qurʾān says that they are made from nār. The usual translation, "fire, " probably makes no sense in the context. The image conjured up is that of a repre-¶ sentation of wreaths of smoke and mirages of «the burning air of the solar day» and not that of flames. This metaphorical transposition could also be recognized in the numerous qurʾānic uses of the concept of nār (regarding the nature of the jinn, see q 15:27, «created from the fire of al- samūm»; and q 55:15, min mārijin min nārin, a difficult formulation which would make the jinn «unformed beings created from the reverberated heat» and not, as in some translations — such as that of Kazimirski — beings created from a «pure fire without smoke»; see, for an attempt at a more precise explanation of the two passages, Chabbi, Seigneur, 190 f.). But this difference in nature that the Qurʾān is constrained to admit, can only permit the jinn to retain powers that enable them to outclass humans. Thus, although the jinn are no longer able to hear what heaven says about destiny, they are nonetheless still represented as being perfectly capable of rising up to heaven without divine assistance. The divine guard at the gates of heaven requires all of its powers, launching against them «fiery traces» (shihāb), to throw them back to earth and prevent them from collecting the secrets of the future (q 37:10; 72:8-9). A further valiant deed could have been credited to a jinn of Solomon’s court who is said to be ʿifrīt (q.v.), «very skillful and crafty.» He suggested to his master that, in an instant, he could bring him the throne of the queen of Sheba (see bilqīs); but the jinn does not have the time to demonstrate his powers (which are manifestly seen as effective) since his place is taken by a more suitable member of the king’s retinue — one who «knew the scripture» — who accomplished the mission «in the twinkling of an eye» (q 27:39-40).
|
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| в соответствии с мусульманскими концептуальными органами (adjsām), состоящими из пара или пламени, ¶ умными, незаметными для наших чувств, способными появляться в разных формах и выполнять тяжелые труды (аль-Бэджави, Коммен. Ḳur'ān, LXXII, 1; al -Дамири, Ḥayawān, sv djinn). Они были созданы из бездымного пламени (Ḳur'ān, LV, 14), в то время как человечество и ангелы, два других класса разумных существ, были созданы из глины и света. Они способны на спасение; Мухаммад был послан им, как и человечеству; некоторые войдут в Рай, а другие будут брошены в огонь ада. Их отношение к Iblīs Shayṭān и к Shayṭāns в целом неясно. В Ḳur'ān, XVIII, 48, Ибли, как говорят, является джином; но согласно Ḳur'ān, II, 32, он считается ангелом. В результате возникает много путаницы, и многие легенды и гипотезы выросли по этому вопросу; в последнем цитируемом отрывке, см. Аль-Бэджави и аль-Рази, Мафати, Каир 1307, i, 288 и далее. Арабские лексикографы пытаются сделать слово djinn проистекающим из idjtinān, «быть скрытым, скрытым» (см. Lane, s.v. djinn и al-Bayḍāwī, II, 7). Но эта этимология очень сложна, и возможность объяснения через заимствование из латыни (гения) не исключается полностью. Выражение «naturalem deum uniuscuiusque loci» (Serv. Verg G., i, 302) точно выражает формальную локализацию djinn (см., Например, Nöldeke, Mu’allaḳāt, i, 74, 78 и ii, 65, 89) а также их статус полубогов в старой Аравии (Робертсон Смит, Ред. Семитов 2, 121, Гер. тр. (Stübe), 84 и далее). В единственном числе говорится «джинни»; djānn также используется как эквивалент формы djinn (но ср. Lane, Lexicon, 492c); ghūl,'ifrīt, si'āt — это классы джина. Для точки зрения Эфиопии с djānn см. Nöldeke, Neue Beiträge, 63.
Рассмотрение djinn делит естественно под тремя головами, хотя они обязательно затеняют друг друга. I. Джинн в доисламской Аравии были нимфами и сатирами пустыни и представляли собой сторону жизни природы, которая ещё непоколебима и враждебна человеку. Для этого аспекта см. Робертсон Смит, loc. соч .; Nöldeke в ERE, i, 669 ff .; Wellhausen, Reste van Vloten, Dämonen … bei d. чередующийся Arabern, в WZKM., Vii и viii (автор использует материалы в аль-Джаны, Ḥayawān). Но во времена Мухаммада джины уже переходили в смутные, безличные боги. Арабы Мекки утверждали существование родства (назаб) между ними и Аллахом (Ḳur'ān, XXXVII, 158), делали их спутниками Аллаха (VI, 100), приносили им жертвы (VI, 128) и искали помощи их (LXXII, 6). II. В официальном исламе существование джина было полностью принято, как и в этот день, и были разработаны полные последствия, вытекающие из их существования. Их юридический статус во всех отношениях обсуждался и фиксировался, и были рассмотрены возможные отношения между ними и человечеством, особенно в вопросах брака и собственности. Истории о любви к джиннам и людям были, очевидно, постоянными интересами. Фирисль дает титулы шестнадцати из них (308), и они появляются во всех сборниках коротких сказок (см., Например, Давуд аль-Аньхаки, Тазин аль-асва, Каир 1308, 181 г., аль-Саррадж, Масари, аль-шуша, Стамбул, 1301, 286 и далее). Есть много историй об отношениях между святыми и джинами; ср Д. Б. Макдональд, Религиозное отношение и жизнь в исламе, 144 и далее. Хорошее изложение вопроса дано в Бадр-эль-Дин-эль-Шибли (д. 769/1368), Ākām al-mardjān fī aḥkām al-djān (Каир 1326); см. также обзор Nöldeke в ZDMG, lxiv, 439 ff. Мало кто из Мутазилы рискнул сомневаться в существовании джина и только построил различные теории своей природы и их влияния на материальный мир. Более ранние философы, даже аль-Фараби, старались избегать вопроса неоднозначными определениями. Но Ибн Сина, определяя слово, категорически утверждал, что за этим не было никакой реальности. Более поздние верующие философы использовали уловки, частично экзегетические и частично метафизические. Например, Ибн Халдун причислял все ссылки на джиннов среди так называемых муташабхих отрывков Шурмана, знание которых Аллах зарезервировал для себя (Ḳur'ān, III, 5). Эти различные взгляды отлично изучены в Дикте, техн. термины, i, 261 ff .; ср также аль-Рази, Мафати, lxxii. III. Джинн в фольклоре. Переход к этому разделению происходит наиболее естественно благодаря использованию джина в магии. Мусульманское богословие всегда признавало факт такого использования, хотя, судя по его законности, менялось. Фихрист прослеживает как одобренные, так и отвергнутые виды в древние времена, и дает источники греческого, Ḥarrānian, халдейского и хинду. В настоящее время книги, посвященные связыванию джина с талисманическим служением, являются важной частью литературы людей. Все знают и читают их, и у профессионального мага нет никаких секретов. В популярных историях тоже, в отличие от рассказов о признанных littérateur, djinn играют большую роль. Это так на протяжении Тысячи и Одних Ночей, но особенно в этом классе популярных религиозных романов, из которых Вейль опубликовал два в своем «Новом переводе», а именно вторую версию «Джудхар-рыбак» и рассказ «Али и Лахир Дамаск». В Тысячах и Один Ночи, особенно в первой части, джинни в общем обращается против любого человека из злобы, чтобы получить от него лучшее; блуждая по миру ночью (ночь № 76), джинни (или фея, пари) перевозит человека на огромные расстояния, чтобы он потерял свой путь; он превращает его в животное (обезьяна, № 48, собака, в № 5 и 66); но, с другой стороны, он иногда восстанавливает свою человеческую форму (№ 5 и 34); он защищает человека, незаслуженно обманутого одним из его товарищей (№ 47); он учит человека, как освободить кого-то, которого обладает другой джинни, посредством экзорцизма (там же); кроме того, джины и феи иногда объединяются, чтобы делать добро (№ 78); с другой стороны, человек может защитить себя и своей хитростью имеет динны по его милости (как рыбак, который заключает его в банку, № 11); и иногда человек наносит вред djinn непреднамеренно (человек, едящий даты, отбрасывает камень, который убивает одного из их детей, № 1). Все ещё ближе к идеям масс — сказочные истории, собранные в устной форме Артином, Острупом, Спиттой, Штумме и т. Д. В этих историях фольклорные элементы разных рас преодолевают общую мусульманскую атмосферу. Вдохновение этих сказок более характерно для народов Северной Африки, а также египтян, сирийцев, персов и турок, а не Аравии или ислама. Помимо этого есть популярные убеждения и обычаи, пока что очень не совсем собранные. На протяжении этого поля также имеются точки соприкосновения с официальным исламским взглядом. Таким образом, в египетском народном убеждении человек, который умирает от насилия, становится «чистым» и преследует место его смерти (Уиллмор, Разговорный Арабский Египет, 371, 374), в то время как в исламе школ человек, который умирает в смертельном грехе могут быть преобразованы в джинни в мире аль-Барзаха (Dict, of terms, i, 265). У Уиллмора есть другие подробности о джине в Египте. Для Южной Аравии см. "Абдулла Мансур, земля Уз, 22, 26, 203, 316-20. См. Также R. C. Thomson в Proc. of Soc. Из Библии. Arch., Xxviii, 83 ff .; Sayce, в Folk-lore, 1900, ii, 338 ff .; Лидия Эйншлер, в ZDPV, x, 170, если; H. H. Spoer, Folk-lore, xviii, 54 ff .; D. B. Macdonald, Аспекты ислама, 326 ff. Но многое ещё предстоит сделать. В Ḏjinn чаще всего упоминаются аллюзии (hāduk al-nās, «те люди там», Северная Африка) или антифаши, как Эвмениды (az mā bihtarān, «те, кто лучше нас самих», Иран).
В турецком фольклоре. Из слов, используемых для обозначения этих, cin (djin) является наиболее распространенным; ecinni (edjinni) является его вариацией. Слово in, используемое только в форме in-cin, в некоторых случаях имеет тот же смысл, что и djinn, это коррупция ins, из группы ins wa d̲j̲inn (= «men and djinn»), которая часто встречается в Ḳur'ān , В повседневной речи, а также в рассказах о фантастических приключениях и сказках о сверхъестественном слово peri часто воспринимается как синоним djinn; эти два термина часто путают даже в традициях, тем не менее, первый действительно относится к сфере сверхъестественных сказок, где слово djinn встречается реже. В некоторых частях восточной Анатолии (в Токате и Эрзуруме, например: для последней местности, сек Сами Акалин, Эрзурум бильмецери, Стамбул 1954 года, глоссарий), слово mekir используется для обозначения сверхъестественного существа со всеми характеристиками диньина. Иногда, когда человек стремится избежать любого вреда, причиненного ими, слово djinn посредством лингвистического табу заменяется такими выражениями, как iyi saatte olsunlar («может быть, они в благоприятный момент», а это означает: "существа, которые, Надеюсь, они в хорошем настроении и доброжелательно относятся к нам "). Считается, что есть мусульманские джины и язычники; последние считаются более злыми и трудными для контроля. Они считаются существами обоих полов и живут вместе. У них есть их начальник или, как его обычно называют, падиша. Все их действия занимают ночное место и заканчиваются первой петушкой или первым призывом к утренней молитве. Традиции, сказки и сверхъестественные истории всех видов называют места, где они живут, или которые они часто посещают, и где они предпочитают встречаться для развлечения (всегда ночью); — мельницы, ḥammāms (общественные бани), руины, заброшенные дома, кладбища, некоторые гостиницы (особенно когда пустынные и падающие в руины), некоторые места в стране, особенно у подножия больших деревьев. Некоторые частные дома, как считается, преследуют джинн, а также «комнаты для гостей» в деревнях. В Стамбуле, согласно местной традиции, в городе и за его пределами есть множество мест, которые, как считается, населены этими сверхъестественными существами; и, как говорят, дом короля моря — джинн, находится у башни Лиандера в Босфоре. Одна легенда объясняет, почему даже мечеть, в Диметоне (в Румелии), часто посещают джинн ночью. Даже в дневное время необходимо принимать меры предосторожности в отношении некоторых мест, таких как водонагреватели, удаленные уголки, где сваливается мусор или где переполняется грязная вода, у подножия деревьев, тихие грязные уголки на берегах рек, основание стен выше водосточные желоба, закрытые темные места в домах (например, в беседках) и т. д. Ḏjinn кажутся людям во многих разных формах, чаще всего в облике животных, таких как; — чёрная кошка (без всякой легкой маркировки), коза (ребенок или козел), чёрная собака, утка, курица с цыплятами, буйвол, лиса; или в человеческом обличье; или как люди обычного размера или карлики, а иногда и люди гигантского роста (многие, которые утверждают, что видели их, описывают их как совершенно белые, тонкие и высокие, как минарет или телеграфный столб); они также появляются с особенностями ребёнка, завернутого в пеленки. В магических искусствах негров в Турции змея рассматривается как животное, в которое включены джины. Волки и птицы являются единственными живыми существами, чьи атаки джины уязвимы. Их поведение по отношению к людям имеет три вида: если люди понимают, как воздерживаться от их раздражения, они не навредят: они безразличны или, порой, удовлетворены, если они дразнят людей, играя различные безвредные трюки; для тех, чьи действия заслуживают некоторой награды, они приносят большую пользу; неосторожные и наглые, они наказывают, причиняя болезни или немощи. Некоторые рассказы, и в частности некоторые легендарные истории, рассказывают о событиях в определённых местах, в которых люди, которые пострадали от странного обращения со стороны этих сверхъестественных существ, упоминаются по имени (для историй этого типа см. Эберхард-Боратав, Типен Тюркишер Фольксмартхен, Висбаден 1953, типы № 67, 67 III, 67 V, 118 и слова: Geister, Peri, Teufel в индексе, Melahat Sabri, Cinler в Halk Bilgisi Haberleri, iii, 143-51, та же статья повторяется нетронутой в M Халит Байн, Стамбул, фольклор, Стамбул, 1947, 176—181, А. Каферойлу, Орта Анадолу агизлариндан дерлемелер, Стамбул, 1948, 209—210). Среди этих сверхъестественных историй есть некоторые, которые рассказывают, как люди могут делать запросы, по собственной инициативе или с помощью «посвященного», королю джиннов, когда он берет на себя совет. Характерной особенностью награды, присуждаемой джином тем, кто они предпочитают, является то, что они даются в форме лука и чесночной кожицы, причем первая из них впоследствии превращается в золотые изделия, а последняя — в серебро. Болезни, которые они причиняют, различны: гемиплегия, различные формы паралича и искривленные конечности являются самыми обычными. Они иногда ¶ вмешиваются в семейную жизнь и разрушают браки; такие случаи происходят из-за того, что молодой человек или женщина раздражали джина в каком-то смысле, или потому что один или другой из них любим — и действительно «считается супругом» — одним из этих сверхъестественных существ — мужчиной или женщина djinn в зависимости от обстоятельств. Методы избежания джина и их проступки могут быть разделены на две категории: меры предосторожности, которые любой может предпринять по собственной инициативе, и меры, которые необходимо принять в случаях, требующих обращения к специалисту. Некоторые из мер предосторожности, которые необходимо предпринять, чтобы не раздражать джиннов, таковы: — насколько можно, избегать мест, где они часты, никогда не «осквернять» эти места (путем загрязнения, плевки, мочеиспускания и т. Д.), Всегда (bism-illāh) или destūr (это слово означает «с вашего разрешения») перед каждым действием и перед перемещением чего-либо, никогда не забывайте произносить эти слова, например, каждый раз, когда помещается любой предмет или предмет одежды в сундуке или когда какие-либо провизии хранятся и т. д., чтобы джины не могли их потреблять. В серьезных случаях болезней или немощи, которые, как считается, были вызваны джином, обращаются к специалистам, которые являются ходжа или шейхи или даже простыми людьми без какого-либо религиозного титула, которые, однако, являются посвящаемыми джином; их называют худдмили, «хозяевами или покровителями-слугами», причем динны считаются слугами или рабами, полностью подчиненными им. Процедура изгнания принимает различные формы, но принцип неизменен: колдун (которому также даются такие имена, как циндар [djindār] или cinci [djindjl], означающий похитителя джина), вызывает djinns или djinn, которые считаются ответственный за беду, или возможность раскрыть его; когда ему удастся призвать виновного джина, он ведет с ним переговоры либо извинениями, либо с угрозами, чтобы освободить и излечить жертву. Некоторые из этих экзорцизмов осуществляются в отсутствие жертв; другие требуют своего присутствия, как это имеет место в магических искусствах турецких негров (выходцев из Африки), которые до 1920 года и особенно в таких крупных городах, как Стамбул и Измир, создали корпорации экзорцистов под руководством своих духовных лидеров; Белая популяция также признала эффективность их магических лекарств. (Об этой теме см .: A. Bombaci, Pratiche magiche africane, in Folklore, iii, № 3-4, 1949, Неаполь, 3-11, П. Н. Боратав, Негр в турецком фольклоре, в Журнале американского фольклора, lxiv (1951), № 251, 83-8, П. Н. Боратав, «Лес Нойерс фольклор фольклора фольклора Нойер де Турки», в журнале «Социализм африканистов», «xxviii» (1958), 7-23).
В дополнение к произведениям, указанным в тексте статьи, автор использовал материалы, полученные в результате его собственных исследований, вместе с текстами сказок, легенд и фантастических рассказов в его сборнике рукописей. Отсутствие какой-либо единой комплексной работы по этому вопросу является пробелом в турецких фольклорных исследованиях. (П. Н. Боратав) Индия: В Индии встречаются три различные концепции джинн-традиционного или ортодоксального, основанные на буквальном толковании стихов Ḳur'ānic; суеверный, как раскрыто в популярных суевериях; и рационалистическим, как пытались сэр Сайид Ашмад-хан и другие его школы мысли. (a) В традиционных или ортодоксальных счетах джинн представлен как создание, созданное из огня, в отличие от человека, который был создан из глины. Джинны невидимы и ари (Лугат аль-Шур’ан, «Абд аль-Рашид Нумани», ii, 254-6). Почти все индийские ученые по экзегезе придерживались этой точки зрения. «Инят» Али упоминает четыре типа джиннов: (i) существа, не имеющие физической формы, (ii) змеиные существа, (iii) те, кто будет подвергнут одному и тому же процессу божественного устроения в Судный День как люди, и (iv) существа со зверскими чертами (Misḅāḥ al-furḳān fī lughāt al-Ḳur'ān, Dihlī 1357 AH, 85). Некоторые юристы, несмотря на свою веру в сверхъестественный характер джиннов, считали их настолько реальными, что имели дело с гипотетическими проблемами, связанными с человеческими браками с джинами. (б) В целом принято считать, что джины — невидимые существа с великими сверхъестественными способностями и с организацией, возглавляемой королем. Даже в образованных кругах мусульманского общества эта концепция была распространена в средние века. Во время Iletmish, район в окрестностях Ḥawḍ-i Шамси из Дили имел репутацию обители джиннов (Miftāḥ al-ṭālibīn, личная коллекция г-жи). Джамали [q.v.] относится к гостевому дому, который был построен Илетмишем (607-33 / 1210-35) и был известен как Дар аль-Ḏjinn, потому что считалось, что его посещают джинны. Шейх аль-Ислам из Дили, Сайид Наджм аль-Дин Ṣughra, разместил в этом доме Шейха Джалала аль-Дина Тебризи, чтобы проверить свои духовные силы. Шейх послал своего слугу, чтобы он поставил копию дома Ḳur'ān в доме, прежде чем он сам занял его (Siyar al-'Arifīn, Dihlī 1311 A.H., 165, 166). Это породило суеверие о том, что до того, как новый дом будет занят, в нём должна быть помещена копия Ḳur'ān, чтобы изгнать диннов. Поскольку считалось, что джинны могут нанести вред людям, а также вызвать серьезные недомогания, многие религиозные писатели имеют дело с заклинаниями и литаниями, чтобы противодействовать их злым последствиям. Шах Вали Аллах (ум. 1763) предлагает методы изгнания джина из домов (Ḳawl al-Djamīl, Kānpur 1291 A.H., 96, 97). (c) Попытка рационализировать концепцию джина, лишая её всех сверхъестественных и суеверных элементов, была сделана Сайидом Ашмадом Ханом. Он придерживался мнения, что по слову джинн Ḳур’ан означал бедуинов и других нецивилизованных и некультурных людей. Для него выражение djinn wa l-ins, которое происходит четырнадцать раз в Ḳur'ān, означает «некультурные и культурные люди». Различные контексты, в которых слово djinn используется в Ḳur'ān, были объяснены им как ссылки на разные качества и характеристики этих «людей» (Tafsir al-Ḳur'ān, iii,'Alīgaŕh 1885, 79-89); Эта точка зрения подвергалась критике со стороны «гуламы».
В дополнение к вышеприведенным ссылкам и различным тафсирам, написанным индо-мусульманскими учеными: Mawlānā Muḥammad Zaman, Bustān al-D̲j̲inn, Madrās 1277 A.H.
(K.A. Nizami) Индонезия. Арабский джинн, как правило, известен индонезийским мусульманам из арабской литературы и её ответвлений. Слово djinn перешло на различные индонезийские языки (малайский, гейский и т. Д. Джин, джаванский джин или джим, минангкабау джихин, ахех джэн и т. Д.) И даже на литературный язык немусульманского народа, такого как батак (оджим). Малайцы используют его как вежливый эквивалент или эвфемизм ¶ для ханту (злой дух); на некоторых языках (например, Gayō) он используется в качестве общего названия для всех видов местных духов. (P. Voorhoeve) |
according to the Muslim conception bodies (ad̲j̲sām) composed of vapour or flame, ¶ intelligent, imperceptible to our senses, capable of appearing under different forms and of carrying out heavy labours (al-Bayḍāwī, Comm. to Ḳurʾān, LXXII, 1; al-Damīrī, Ḥayawān, s.v. d̲j̲inn). They were created of smokeless flame (Ḳurʾān, LV, 14) while mankind and the angels, the other two classes of intelligent beings, were created of clay and light. They are capable of salvation; Muḥammad was sent to them as well as to mankind; some will enter Paradise while others will be cast into the fire of hell. Their relation to Iblīs the S̲h̲ayṭān, and to the S̲h̲ayṭāns in general, is obscure. In the Ḳurʾān, XVIII, 48, Iblīs is said to be a d̲j̲inn; but according to the Ḳurʾān, II, 32, he is said to be an angel. In consequence there is much confusion, and many legends and hypotheses have grown up on This subject; on the last passage quoted, see al-Bayḍāwī and al-Rāzī, Mafātīḥ , Cairo 1307, i, 288 ff. The Arab lexicographers try to make the word d̲j̲inn derive from id̲j̲tinān, «to be hidden, concealed» (see Lane, s.v. d̲j̲inn and al-Bayḍāwī, on II, 7). But This etymology is very difficult, and the possibility of explanation through borrowing from Latin (genius) is not entirely excluded. The expression «naturalem deum uniuscuiusque loci» (Serv. Verg. G., i, 302) exactly expresses the formal localization of the d̲j̲inn (cf., e.g., Nöldeke, Muʿallaḳāt, i, 74, 78 and ii, 65, 89) as well as their standing as semi-divinities in old Arabia (Robertson Smith, Rel . of Semites 2 , 121; Ger. tr. (Stübe), 84 ff.). In the singular one says «d̲j̲innī»; d̲j̲ānn is also used as the equivalent of the form d̲j̲inn (but cf. Lane, Lexicon , 492c); g̲h̲ūl , ʿifrīt, siʿāt are classes of the d̲j̲inn. For an Ethiopie point of contact with d̲j̲ānn see Nöldeke, Neue Beiträge , 63.
Consideration of the d̲j̲inn divides naturally under three heads, though these necessarily shade into one another. I. The d̲j̲inn in pre-Islamic Arabia were the nymphs and satyrs of the desert, and represented the side of the life of nature still unsubdued and hostile to man. For This aspect, see Robertson Smith, loc. cit.; Nöldeke in ERE, i, 669 ff.; Wellhausen, Reste van Vloten, Dämonen … bei d. alt. Arabern, in WZKM., vii and viii (the author uses materials in al-D̲j̲āḥiẓ, Ḥayawān). But in the time of Muḥammad d̲j̲inn were already passing over into vague, impersonal gods. The Arabs of Mecca asserted the existence of a kinship (nasab) between them and Allāh (Ḳurʾān, XXXVII, 158), made them companions of Allāh (VI, 100), offered sacrifices to them (VI, 128), and sought aid of them (LXXII, 6). II. In official Islam the existence of the d̲j̲inn was completely accepted, as it is to This day, and the full consequences implied by their existence were worked out. Their legal status in all respects was discussed and fixed, and the possible relations between them and mankind, especially in questions of marriage and property, were examined. Stories of the loves of d̲j̲inn and human beings were evidently of perennial interest. The Fihrisl gives the titles of sixteen of these (308) and they appear in all the collections of short tales (cf., e.g., Dāwūd al-Anṭākī, Tazyīn al-aswāḳ , Cairo 1308, 181 ff.; al-Sarrād̲j̲, Maṣārīʿ al-ʿus̲h̲s̲h̲āḳ , Istanbul 1301, 286 ff.). There are many stories, too, of relations between saints and d̲j̲inn; cf. D. B. Macdonald, Religious attitude and life in Islam, 144 ff. A good summary of the question is given in Badr al-Dīn al-S̲h̲iblī (d. 769/1368), Ākām al-mard̲j̲ān fī aḥkām al-d̲j̲ān (Cairo 1326); see also Nöldeke’s review in ZDMG, lxiv, 439 ff. Few even of the Muʿtazila ventured to doubt the existence of ¶ d̲j̲inn, and only constructed different theories of their nature and their influence on the material world. The earlier philosophers, even al-Fārābī, tried to avoid the question by ambiguous definitions. But Ibn Sīnā, in defining the word, asserted flatly that there was no reality behind it. The later believing philosophers used subterfuges, partly exegetical and partly metaphysical. Ibn K̲h̲aldūn, for example, reckoned all references to the d̲j̲inn among the socalled mutas̲h̲ābih passages of the Ḳurʾān, the knowledge of which Allāh has reserved to himself (Ḳurʾān, III, 5). These different attitudes are excellently treated in the Dict, of techn. terms, i, 261 ff.; cf. also al-Rāzī, Mafātīḥ, lxxii. III. The d̲j̲inn in folk-lore. The transition to This division comes most naturally through the use of the d̲j̲inn in magic. Muslim theology has always admitted the fact of such a use, though judging its legality varyingly. The Fihrist traces both the approved and the disapproved kinds back to ancient times, and gives Greek, Ḥarrānian, Chaldean and Hindū sources. At the present day, books treating of the binding of d̲j̲inn to talismanic service are an important part of the literature of the people. All know and read them, and the professional magician has no secrets left. In popular stories too, as opposed to the tales of the professed littérateur, the d̲j̲inn play a large part. It is so throughout the Thousand and One Nights, but especially in that class of popular religious novels of which Weil published two in his Translation of the Nights, namely the second version of «D̲j̲ūd̲h̲ar the Fisherman» and the story entitled «ʿAlī and Ẓāhir of Damascus». In the Thousand and One Nights, particularly in the first part, the d̲j̲innī generally turns against any human being out of spite to get the better of him; roaming the world at night (Night No. 76), the d̲j̲innī (or fairy, parī) transports a man for immense distances, to make him lose his way; he turns him into an animal (a monkey, in No. 48, a dog, in No. 5 and 66); but on the other hand he sometimes restores his human form (No. 5 and 34); he protects the man undeservedly duped by one of his fellows (No. 47); he teaches man how to free someone possessed by another d̲j̲innī, by means of exorcism (ibid.); moreover, d̲j̲inn and fairies sometimes join together to do good (No. 78); on the other hand, man can defend himself and by his cunning has the d̲j̲innī at his mercy (like the fisherman who imprisons him in a jar, No. 11); and sometimes a man harms d̲j̲inn unintentionally (a man eating dates throws away a stone which kills one of their children, No. 1). Still nearer to the ideas of the masses are the fairy stories collected orally by Artin, Østrup, Spitta, Stumme, etc. In these stories the folk-lore elements of the different races overcome the common Muslim atmosphere. The inspiration of these tales is more characteristic of the peoples of North Africa, as well as of the Egyptians, Syrians, Persians and Turks rather than of Arabia or Islam. Besides This there are the popular beliefs and usages, so far very incompletely gathered. Throughout This field also there are points of contact with the official Islamic view. Thus, in Egyptian popular belief, a man who dies by violence becomes an ʿifrīt and haunts the place of his death (Willmore, Spoken Arabic of Egypt , 371, 374), while in the Islam of the schools a man who dies in deadly sin may be transformed into a d̲j̲innī in the world of al-Barzak̲h̲ (Dict, of techn. terms, i, 265). Willmore has other details on the d̲j̲inn in Egypt. For South Arabia see ʿAbdullah Mansur, The land of Uz, 22, 26, 203, 316-20. See also R. C. Thomson in Proc . of Soc . Of ¶ Bibl. Arch ., xxviii, 83 ff.; Sayce, in Folk-lore , 1900, ii, 338 ff.; Lydia Einszler, in ZDPV, x, 170 if.; H. H. Spoer, in Folk-lore, xviii, 54 ff.; D. B. Macdonald, Aspects of Islam , 326 ff. But much still remains to be done. Ḏj̲inn are most commonly spoken of by allusion (hāduk al-nās, «those people there», North Africa) or by antiphrasis, like the Eumenides (az mā bihtarān, «those better than ourselves», Iran).
(D.B. MacDonald-[H. Massé]) In Turkish folklore. Of the words used to denote these, cin (d̲j̲in) is the most common; ecinni (ed̲j̲inni) is a variation of it. The word in, used only in the form in-cin, has in certain instances the same sense as d̲j̲inn it is a corruption of ins, from the group ins wa d̲j̲inn (= «men and d̲j̲inn»), which occurs frequently in the Ḳurʾān. In everyday speech as well as in stories of fantastic adventures and tales of the supernatural, the word peri is often taken as a synonym of d̲j̲inn; the two terms are often confused even in traditions, nevertheless the former really belongs to the realm of supernatural tales where the word d̲j̲inn is less common. In parts of eastern Anatolia (at Tokat and Erzurum, for example: for the latter locality, sec Sami Akalin, Erzurum bilmeceleri, Istanbul 1954, glossary) the word mekir is used to denote a supernatural being with all the characteristics of a d̲j̲inn. At times when one is anxious to avoid any harm being done by them, the word d̲j̲inn, by a linguistic taboo, is replaced by expressions such as iyi saatte olsunlar («may they be at an auspicious moment», meaning: «beings who, I hope, are in good humour and welldisposed towards us»). It is believed that there are Muslim d̲j̲inn and heathen d̲j̲inn; the latter are considered to be the more wicked and difficult to control. They are thought of as beings of both sexes, and living collectively. They have their chief or, as he is usually called, pādis̲h̲āh . All their activities take ¶ place at night and come to an end with the first cock-crow or the first call to morning prayer. Traditions, tales and supernatural stories of all kinds name the places where they live or which they frequent and where they choose to meet for their amusement (always at night); — mills, ḥammāms (public baths), ruins, derelict houses, cemeteries, certain inns (particularly when deserted and falling into ruin), certain places in the country, especially at the foot of big trees. Certain private houses are reputed to be haunted by d̲j̲inn, and similarly «guest rooms» in villages. In Istanbul, according to local tradition, there are a number of places inside and outside the town which are reputed to be inhabited by these supernatural beings; and the home of the King of the sea -d̲j̲inn is said to be off Leander’s Tower, in the Bosphorus. One legend explains why even a mosque, at Dimetoḳa (in Rumelia) is frequented by d̲j̲inn at night. Even in daytime precautions have to be taken with regard to certain places such as water-closets, remote corners where rubbish is piled or where dirty water overflows, at the foot of trees, quiet dirty corners on river-banks, the base of walls above the gutter, enclosed dark places in houses (like lumber-rooms) etc. Ḏj̲inn appear to men in many different forms, most often in the guise of animals, such as; — a black cat (without any light markings), a goat (kid, or he-goat), a black dog, a duck, a hen with chickens, a buffalo, a fox; or else in human shape; either as men of ordinary size or dwarfs, and sometimes as men of gigantic stature (many who claim to have seen them describe them as quite white, thin, and as tall as a minaret or a telegraph pole); they also appear with the features of a baby wrapped in its swaddling-clothes. In the magic arts of the negroes in Turkey, the snake is regarded as the animal in which d̲j̲inn are incorporated. Wolves and birds are the only other living creatures to whose attacks d̲j̲inn are vulnerable. Their behaviour towards human beings is of three sorts: if people understand how to refrain from irritating them, they do no harm: they are indifferent or, at times, are satisfied if they tease people by playing various harmless tricks; to those whose actions deserve some reward they bring great benefits; the imprudent and insolent they punish by inflicting illnesses or infirmities. Some tales, and in particular some legendary stories, give accounts of happenings at certain places, in which persons who have suffered strange treatment by these supernatural beings are mentioned by name (for stories of This type see Eberhard-Boratav, Typen türkischer Volksmärchen , Wiesbaden 1953, types no. 67, 67 III, 67 V, 118 and the words: Geister , Peri , Teufel in the index; Melahat Sabri, Cinler in Halk Bilgisi Haberleri, iii, 143-51; the same article is repeated intact in M. Halit Bayn, Istanbul folkloru, Istanbul 1947, 176—181; A. Caferoǧlu, Orta Anadolu ağizlarindan derlemeler , Istanbul 1948, 209—210). Among these supernatural stories there are some which tell how men can make requests, either on their own initiative or with the help of an «initiate», to the King of the D̲j̲inn while he is taking counsel. A characteristic feature of the rewards granted by d̲j̲inn to those they favour is that they are given in the form of onion and garlic peel, the former being subsequently changed into gold pieces, the latter into silver. The illnesses which they inflict are of various kinds: hemiplegia, different forms of paralysis and twisted limbs are the most usual. They sometimes ¶ interfere in family life and wreck marriages; such incidents are due to the young man or woman having irritated a d̲j̲inn in some way, or else because one or other of them is loved—and indeed «regarded as a spouse»—by one of these supernatural beings, either by a male or female d̲j̲inn according to the circumstances. Methods of avoiding d̲j̲inn and their misdeeds can be put into two categories: precautionary measures which anyone can take of his own initiative, and measures to be taken in cases requiring recourse to a specialist. Some of the precautions to be taken in order not to irritate d̲j̲inn are as follows: — so far as one can, to avoid the places they frequent, never to «profane» those places (by soiling, spitting, urinating etc.), always to say a besmele (bism-illāh) or a destūr (This word means «with your permission») before each action and before moving anything, never to forget to say these words, e.g., each time any object or article of clothing is put away in a chest or when any provisions are put in store etc., so that the d̲j̲inn may not consume them. In serious cases of illnesses or infirmities thought to have been incurred through d̲j̲inn, recourse is made to specialists, who are k̲h̲od̲j̲a or s̲h̲ayk̲h̲s or even simple people without any religious title who however are initiates of the d̲j̲inn; they are called huddamli, «masters—or patrons—of servants», the d̲j̲inn being considered as servants or slaves entirely subject to them. The procedure for exorcising takes various forms, but the principle is invariable: the sorcerer (who is also given such names as cindar [d̲j̲indār] or cinci [d̲j̲ind̲j̲l], signifying the captor of a d̲j̲inn), invokes the d̲j̲inns or d̲j̲inn thought to be responsible for the trouble, or to be able to reveal it; when he succeeds in calling up the guilty d̲j̲inn, he negotiates with him, either with apologies or with threats, to free and cure the victim. Some of these exorcisms are carried out in the absence of the victims; others require their presence—as is the case in the magic arts of the Turkish negroes (natives of Africa) who, before 1920, and especially in big towns like Istanbul and Izmir, set up corporations of exorcisors under the godyas, their spiritual leaders; the efficacity of their magic cures was acknowledged by the white population also. (On This subject see: A. Bombaci, Pratiche magiche africane, in Folklore, iii, no. 3-4, 1949, Naples, 3-11; P. N. Boratav, The Negro in the Turkish folklore, in Journal of American Folklore, lxiv (1951), no. 251, 83-8; P. N. Boratav, Les Noirs dans le folklore turc et le folklore des Noirs de Turquie, in Journal de la Société des Africanistes, xxviii (1958), 7-23).
In addition to the works quoted in the text of the article, the author has made use of materials resulting from his own research, together with the texts of tales, legends and fantastic stories in his collection of manuscripts. The lack of any single comprehensive work on This subject is a gap in Turkish folklore studies. (P.N. Boratav) India: In India one encounters three distinct concepts of d̲j̲inn—traditional or orthodox, based on literal interpretations of the Ḳurʾānic verses; superstitious, as revealed in the popular superstitions; and rationalistic, as attempted by Sir Sayyid Aḥmad K̲h̲ān and others of his school of thought. (a) In traditional or orthodox accounts the d̲j̲inn is represented as a creature created from fire, unlike man who has been created from clay. The d̲j̲inns are invisible and aery (Lug̲h̲āt al-Ḳurʾān , ʿAbd al-Ras̲h̲īd Nuʿmānī, ii, 254-6). Almost all the Indian ¶ scholars on exegesis have held This view. ʿInāyat ʿAlī mentions four types of d̲j̲inn: (i) ærial creatures, without any physical form, (ii) snake-like creatures, (iii) those who shall be subjected to the same process of divine dispensation on the Day of Judgment as human beings, and (iv) creatures with beast-like features (Misḅāḥ al-furḳān fī lug̲h̲āt al-Ḳurʾān , Dihlī 1357 A.H., 85). Some jurists have, despite their belief in the supernatural character of the d̲j̲inns, considered them so real as to deal with hypothetical problems arising out of human marriages with d̲j̲inns. (b) It is popularly held that the d̲j̲inns are invisible creatures with great supernatural powers and with an organization presided over by a king. Even in the educated circles of Muslim society, This concept was common in the middle ages. During the time of Iletmis̲h̲, an area in the vicinity of the Ḥawḍ-i S̲h̲amsī of Dihlī had the reputation of being the abode of d̲j̲inns (Miftāḥ al-ṭālibīn , Ms personal collection). D̲j̲amālī [q.v.] refers to a guest house which was constructed by Iletmis̲h̲ (607-33/1210-35) and was known as Dār al-Ḏj̲inn because it was thought to be frequented by the d̲j̲inns. A S̲h̲ayk̲h̲ al-Islām of Dihlī, Sayyid Nad̲j̲m al-Dīn Ṣug̲h̲ra, accommodated S̲h̲ayk̲h̲ D̲j̲alāl al-Dīn Tabrizī in This house in order to test his spiritual powers. The S̲h̲ayk̲h̲ sent his servant to place a copy of the Ḳurʾān in the house before he himself occupied it (Siyar al-ʿArifīn , Dihlī 1311 A.H., 165, 166). This has given birth to a superstition that before a new house is occupied, a copy of the Ḳurʾān should be placed therein in order to expel the d̲j̲inns. Since it was believed that the d̲j̲inns could do harm to human beings and also cause serious ailments, many religious writers deal with incantations and litanies to counteract their evil effects. S̲h̲āh Walī Allāh (d. 1763) suggests methods to expel d̲j̲inn from houses (Ḳawl al-D̲j̲amīl , Kānpur 1291 A.H., 96, 97). (c) An attempt to rationalize the concept of d̲j̲inn by divesting it of all supernatural and superstitious elements was made by Sayyid Aḥmad K̲h̲ān He held the view that by the word d̲j̲inn the Ḳurʾān meant Bedouins and other uncivilized and uncultured people. To him the expression d̲j̲inn wa ’l-ins which occurs fourteen times in the Ḳurʾān meant ‘the uncultured and the cultured people’. The different contexts in which the word d̲j̲inn is used in the Ḳurʾān have been explained by him as references to different qualities and characteristics of these ‘people’ (Tafsir al-Ḳurʾān, iii, ʿAlīgaŕh 1885, 79-89); This point of view was subjected to criticism by the ʿulamāʾ .
In addition to references above and the different tafsīrs written by Indo-Muslim scholars: Mawlānā Muḥammad Zaman, Bustān al-D̲j̲inn, Madrās 1277 A.H. Ṣādiḳ ʿAlī, Māhiyyat al-malāk wa ’l-d̲j̲inn wa ’l-insān ʿalā mā t̲h̲abata min al-tadabbur fī āyāt al-Ḳurʾān, Rawalpindi 1899 Aslam D̲j̲ayrād̲j̲purī, Taʿlīmāt al-Ḳurʾān, Dihlī 1934, 37-8 Mawlawī Abū Muḥammad ʿAbd al-Ḥaḳḳ Ḥaḳḳānī, al-Bayān fi ʿulūm al-Ḳurʾān, Dihlī 1324, 119-28. (K.A. Nizami) Indonesia. The Arabic d̲j̲inn is generally known to Indonesian Muslims from Arabic literature and its offshoots. The word d̲j̲inn passed into various Indonesian languages (Malay, Gayō etc. djin , Javanese djin or djim , Minangkabau djihin , Acheh d̲j̲én etc.) and even into the literary language of a non-Muslim people such as the Batak (odjim). Malays use it as a polite equivalent or euphemism ¶ for hantu (evil spirit); in some languages (e.g., Gayō) it is used as a general name for all kinds of indigenous spirits. (P. Voorhoeve) |
Religion Past and Present
| Бог создал четыре вида живых существ: ангелы (X), дьяволы (X), джинны и, наконец, люди. Сообщение откровения также адресовано джиннам. Арабское слово гинн - это коллективный термин; индивидуальное существо называется inninn (англ. jinni), fem. ğinnīya. Коллективное обозначение āānn используется синонимом. Этимологически корень означает скрывать, скрывать. Джинны, таким образом, ссылаются, по-видимому, на скрытых, таинственных существ. Согласно Корану, они были созданы из огня. Они не в строгом смысле духа, и тот факт, что они обычно невидимы, якобы проистекает из сущностного характера их материального бытия. Проявление их материальной природы включает в себя еду и питье и сексуальные отношения друг с другом и с отдельными отдельными людьми. Центральная систематическая работа над такими существами, Ākām al-marğān fī aḥkām al-ānn of aš-Šiblī (14-й век), начинается с вопроса о супружеской ассоциации с ними. Термин дьявол (šayāṭīn) часто относится к мятежным и злым джиннам. Джинны были вызваны на всевозможные магические практики. Согласно Корану 34: 12-14, Соломон первым привлек их к служению. «Арабские ночи»: «Сказки из тысячи и одной ночи» также свидетельствуют об их способности к самопреобразованию и оказываемых ими услугах. За исключением домашних духов, джинны обычно встречаются в заброшенных местах, таких как руины, пустыня, вади или кладбища. Они происходят с особой концентрацией в нечистых местах, таких как ванны. В противном случае они встречаются повсюду на земле и в воздухе, даже до самого низкого рая, хотя все их попытки украсть тайны неба пресекаются стреляющей звездой. Хотя большинство джиннов остаются невидимыми, известны имена отдельных джиннов, их лидеров и их племен. Их первичные формы появления включают змей или других ползучих животных, черных собак и вихрей. Они также могут принимать форму страшных человекоподобных фигур и встречаться с людьми - особенно с путешественниками - как «Ифрит», «Юл», «Сила», «Кюруб», «Марид» или «Шикк». В Коране упоминается Ифрит. Особенно опасно, что джинны - это ужасная Карина, связанная с родами. Но не все джинны злобны или убийственны; многие из них просто капризны. Можно защитить себя от них, используя широкую палитру устройств (амулеты, декламацию Корана, чистки, самодисциплину и т. Д.). Индивидуальные, частично синкретичные ритуалы, такие как культ Зар в Египте и Судане (влияние Африки), менее озабочены вымиранием духов, чем с установлением контакта, чтобы успокоить их. Пророк Мухаммад изначально был глубоко обеспокоен обвинениями в том, что он просто овладел духом (mağnūn). Однако ни сам Коран, ни традиционная литература не решают вопрос о джиннах систематически или недвусмысленно - хотя 72-я сура называется аль-гинн. Противоречивые утверждения исходят и из многих других источников. Раннее арабское, древнее Ближневосточное, еврейское и христианское влияние наряду со всеми возможными вариациями местных обычаев формировали исламские убеждения в таких духах, которые все еще присутствуют сегодня в персидской и турецкой сферах. Вторичная литература (обычно старше) часто носит более популярный характер. | God created four kinds of living creatures: angels (X), devils (X), jinns, and finally human beings. The message of revelation is also addressed to the jinns. The Arabic word ğinn is a collective term; the individual being is called a ğinnī (Eng. also jinni), fem. ğinnīya. The collective designation ğānn is used synonymously. Etymologically the root means to hide, conceal. Jinns thus refer presumably to hidden, mysterious beings. According to the Qurʾān, they were created from fire. They are not in the strict sense spirits, and the fact that they are usually invisible allegedly derives from the gossamer nature of their material being. The manifestation of their corporeal nature includes eating and drinking and having sexual relations with one another and with selected individual human beings. The central systematic work on such beings, the Ākām al-marğān fī aḥkām al-ğānn of aš-Šiblī (14th cent.), begins with the question of marital association with them. The term devil (šayāṭīn) frequently refers to rebellious and evil jinns. Jinns were summoned for all sorts of magical practices. According to Qurʾān 34:12–14, Solomon was the first to engage them in his service. The Arabian Nights: Tales from a Thousand and One Nights also attests to their capacity for self-transformation and the services they render. With the exception of house spirits, jinns are usually found in ¶ abandoned locales such as ruins, the desert, wadis, or cemeteries. They occur with particular concentration at unclean places such as baths. Otherwise they are found everywhere on earth and in the air even as high as the lowest heaven, though all their attempts to steal the secrets of heaven are thwarted by a shooting star. Although most jinns remain invisible, the names of individual jinns, their leaders, and their tribes are known. Their primary forms of appearance include serpents or other creeping animals, black dogs, and whirlwinds. They can also take the form of fearsome, human-like figures and encounter human beings – especially travelers – as ʿIfrīt, Ġūl, Siʿlāh, Quṭrub, Mārid or Šiqq. The Qurʾān only mentions Ifrīts. One particularly feared jinn is the terrible Qarīna associated with childbirth. But not all jinns are malevolent or murderous; many are merely capricious. One can protect oneself against them by using a broad palette of devices (amulets, Qurʾān recitation, cleansings, self-discipline, etc.). Individual, in part syncretistic rituals such as the Zār cult in Egypt and Sudan (African influence) are less concerned with exorcizing spirits than with establishing contact in order to assuage them. The prophet Muḥammad was initially deeply troubled by the accusation that he was merely possessed by a spirit (mağnūn). Yet neither the Qurʾān itself nor traditional literature addresses the question of jinns systematically or unequivocally – even though the 72nd sura is titled al-ğinn. Contradictory statements come from numerous other sources as well. Early Arabic, ancient Near Eastern, Jewish, and Christian influences along with every possible variation of local customs have shaped Islamic belief in such spirits, a belief still present today in the Persian and Turkish sphere. Secondary literature (generally older) is often of a more popular nature. |
Encyclopaedia of the Qurʾān / Spiritual Beings
Supernatural creatures, either benevolent or malevolent. Within the Islamic world the expression “spiritual beings” carries different significations, depending on whether reference is made to the theological sphere (Qurʾān and ḥadīth; see ḥadīth and the qurʾān ), or to the knowledge of the scholars or to local traditions. This wide world of chthonic spirits, that at first seems confused and undefined, consists of elements and cultural representations developed through the encounter with various ethnic groups and stratified throughout the course of history.
The belief in spiritual beings is already attested in the pre-Islamic period. The supernatural beings who survived the demise of Arab paganism, however, do not coincide with their status and significance in the animistic world of the Jāhiliyya (see age of ignorance; idolatry and idolaters; polytheism and atheism). At first, they were utilized by some in the early Muslim community as more approachable entities who could intercede with God. The charges of shafāʿa, “intercession” (q.v.), in various sūras of the Meccan period are an indication of this utilization ( q 6:94; 10:18; 30:13; see mecca ). Subsequently, they were firmly rejected as impotent, or even changed into shayāṭīn, evil beings (see devil; power and impotence). ¶
As these preliminary remarks indicate, from its beginning, Islam has accepted the existence of subtle, non-human beings as part of God's creation (q.v.). In various passages the Qurʾān makes matter a metaphor (q.v.) of the spirit (q.v.; q 42:49-53), whether this matter is fire (q.v.), air or light (q.v.; see also jinn; air and wind). Belonging to the world of the invisible ( ʿālam al-ghayb; see hidden and the hidden ), these spirits are characterized by their transient, volatile forms. They permeate the cosmos in order to direct the multifaceted variety of creation to the indivisible oneness of God (see god and his attributes ). But they are not thought to participate in God's transcendence; rather, the Qurʾān underscores their impotence and affords them a status not higher than humans (see angel ).
Qurʾānic and later references tend to distinguish malignant from benevolent spirits and to create a hierarchy within these categories. Whereas angels are considered to be benevolent, the scriptural conception of the jinn is somewhat more ambivalent. Angels ( malāʾika), devils ( shayāṭīn) and jinn, the largest gatherings of spiritual beings that appear in the Qurʾān, do not belong to the same cosmic sphere. All they share in common is being invisible; otherwise they are differentiated in terms of essence and nature, function, and place in the cosmos (see cosmology ). The merciful angels are made of nūr, which can be translated as “cold light,” while the angels of punishment are made of nār, “fire,” indicating distinctions of both density and weight (cf. q 66:6; Huart, Livre de la création, i, 169).
Whether they are “supervisors” (al- mudabbirāt), as in q 79:5 or, expressed differently, “agents of beings” ( mawkūlāt bi-l-kāʾināt), as al-Qazwīnī (d. 682/1283) says, or, again, spiritual entities ( rūḥāniyyūn), as mentioned by the Ikhwān al-Ṣafāʾ, they govern the three realms of nature, “managing the mysterious development of life through their clever delicate hands” (Qazwīnī, ʿAjāʾib, 62). ¶ Among these innumerable creatures, some have proper names: rūḥ? al-qudus ( q 16:102; see holy spirit ), Gabriel (q.v.; Jibrīl), Michael (q.v.; Mikāʾīl), Hārūt and Mārūt (q.v.; q 2:102), Iblīs (see devil ). Others are identified only by their functions. There are the ḥafaẓa, honorable scribes, who attend human beings and record impartially their good or evil actions (see good deeds; evil deeds; heavenly book; writing and writing materials). There are the kirām kātibīn, as they are identified in q 82:11 (cf. q 43:80), who sit on a human's shoulders to note down his or her thoughts, and are termed al-ḥafaẓa in q 6:61 or ḥāfiẓ in q 86:4 (cf. q 82:10). Their role is revealed by the epithets “observer” ( raqīb, q 50:18), “guide” ( sāʾiq) and “witness” ( shāhid, q 50:21; see witnessing and testifying ).
The muʿaqqibāt ( q 13:11), “those who follow one upon the other,” establish a continuous relationship between humankind and heaven (see heaven and sky ), coming down with divine grace and re-ascending ( ʿurūj) with human actions (cf. q 32:5; 34:2). This term has generated diverse interpretations and some commentators understood it to be a dual of the second verbal form ʿaqqaba, that here replaces the third form ʿāqaba (Ṭabarī, Tafsīr, xiii, 68). In function, however, these beings watch lovingly over every person: “Alike (to him) of you is he who conceals (his) words and he who speaks them openly, and he who hides himself by night and (who) goes forth by day (see day and night ). For his sake there are those who follow one another [muʿaqqibāt, angels, according to Ibn ʿAbbās], before him and behind him, who guard him by God's commandment” ( q 13:10-11).
The concept of “guardian angels” had already been developed throughout the Semitic world. ¶ We find angels in charge of human souls and recording human actions in Enoch's Book of secrets, as well as in Jubilees (4:6 and 17:5), and in Sabbat, Taʾanit, Hagigah and Berakot, where two angels standing near every human being are mentioned. These figures may have been inspired by Thot, the scribal god in the Egyptian pantheon, who appears in funeral processions as the one who notes down the past actions, both good and bad (cf. Dubler, L'ancient orient, 71, who considers q 101:5-8 to show a close resemblance to the Egyptian tradition concerning the last judgment). In reference to the judgment, q 50:17 hints at two entities, al- mutalaqqiyān, “receivers,” who are named munkar and nakīr in ḥadīth and the commentaries (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval ). “The two delegated to receive” carry out the torment of the grave ( ʿadhāb al-qabr), repeatedly mentioned in the Qurʾān; it takes place after burial (q.v.). This idea recurs in rabbinic literature and its remote origins could be traced back to Iranian Mazdaism.
In the Qurʾān, as in other early sources, the angels are compared to the lightness of the wind. This is the element that best evokes the incorporeity of God but since it is still a substance it becomes identified with angels and spirits. q 77:1, like q 51:1, cites an oath by “those who have been sent one by one, and are blowing furiously,” which affirms the similitude between winds and heavenly messengers (cf. q 25:48; 27:63; 30:46). The connection of messenger and wind recurs in two lines of verse attributed to Umayya b. Abī l-Ṣalt, a contemporary of the Prophet and the linkage was maintained by the Islamic tradition, as the words of al-Maqdisī (d. 340/934) testify: “And we said that the wind is an angel as well as al- rūḥ” (cf. Huart, Livre de la creation, i, 176). Such angels are also equated with the nineteen al- zabāniya ( q 96:18; cf. 74:30), under the leadership of one mālik ( q 43:77, possibly to be interpreted as the “owner of the doors of hell”; see hell and hellfire ), but there are other spiritual beings whose provenance is unspecified. ¶ The root of the word qarīn connotes the idea of a “double” — it is an adjectival form that indicates being one of a pair. This human “double,” the companion or twin spirit, takes life upon the birth of a human being. q 41:25 and its mention of quranāʾ can be understood to contain reference to the tempting spirit or shayṭān — synonymous with muṣāḥib (cf. Lisān al-ʿArab, s.v.) or khidhn (cf. Bayḍāwī, Anwār, ad q 41:25) — to which q 4:38 may allude. Commenting on q 50:23, al-Ṣuyūṭī (d. 911/ 1505) wonders whether the wordqarīn denotes a shayṭān or an angel; but the author is sure that elsewhere in the same sūra ( q 50:27) it denotes a shayṭān (Ṣuyūṭī, Durr, iv, 124). Al-Ṭabarī (d. 310/923), in his Tafsīr at q 43:36, reports the tradition according to which every human has a qarīn or shayṭān and an angel, inciting evil and good respectively. These two beings are not to be confused with the two recording angels.
While a benevolent spirit in the pre-Islamic period, in which period the word indicated the spirit which follows a poet and inspires his verse (see poetry and poets; rhymed prose), this entity changes within the monotheistic orientation of Islam to a sort of keeper-demon who leads humans into temptation. The Islamic statements about qarīn recall the ancient Egyptian beliefs about “ka,” the abstract individuality of every human being, which in turn goes back to the Babylonian idea of an undefined personal god “walking beside man” (see Blackmann, Karīn and karīneh; Hornblower, Traces of a ka-belief).
In the Qurʾān, those who believe in ṭāghūt, along with jibt (q.v.), are said to be those who have received only a part of the scriptures ( q 4:51; see book; people of the book; idols and images) and it contrasts belief in God with belief in the ṭāghūt, equating the latter with the leaders of the unfaithful ( q 2:257; see belief and unbelief ). ¶ The qurʾānic denunciation of those who “desire to go to judgment before the ṭāghūt, although they have been commanded not to believe in him; and Satan desired to seduce them into a wide error” (q.v.; q 4:60; see also astray ) indicates that ṭāghūt may refer to a spiritual entity or an idol (see also Atallah, Ǧibt and Ṭāghūt, for an interesting theory that relates these two words with magical practices in ancient Egypt). It is thus connected to the religious and political spheres of pre-Islamic society (see pre-islamic arabia and the qurʾān ). The meaning of the term ṭāghūt, however, remains a matter of speculation (for an Aramaic derivation — cf. Syr. ṭāʿyē, “planet/planet god” — see Köbert, Das koranische “ṭāġūt”; cf. Bukhārī, Ṣaḥīḥ, bk. 10, K. Adhān, 129 [faḍl al-sujūd], ed. Krehl, i, 207; trans. Houdas, i, 268: “Et il en est qui suivront le soleil, d'autres la lune, d'autres enfin les idoles”). Lexicographers and commentators have interpreted al- jibt and al-ṭāghūt as “everything that is adored instead of God,” without identifying the origins of these words (see Fahd, Le panthéon, 240). According to both Qurʾān and ḥadīth, the Prophet recognized the existence of the heathen gods, but classed them among the demons.
In the Qurʾān, the word jinn acquires a connotation that is definitely pejorative, particularly in Medinan passages (see medina ). The original meaning of this term is probably “covert” (from the Semitic root j-n-n); another word for it is jann (to which the Ethiopic ganen, “demon,” corresponds); it is sometimes used as a name of Iblīs (al- jānn, q 15:27), or with the meaning of serpent ( q 27:10; 28:31), or as a synonym to jinn ( q 55:39; see also insanity ). ¶
An examination of the qurʾānic data reveals identification between shayāṭīn and jinn, as is the case in the Solomon (q.v.) legend ( q 2:102; 21:82; 38:37) or the abduction of human beings through the agency of spirits ( q 6:71). There are also several passages in which shayāṭīn means “pagan idols” ( q 2:14; 4:76; 5:90; 19:44) and a similar meaning is assigned to the wordjinn in q 6:100 and 34:41. This interpretation of their identity is a consequence of superimposing two different demonologies, one the outcome of monotheism, the other, previously known in the Arab world, arising from polytheism (see south arabia, religions in pre-islamic ). Nevertheless, in the qurʾānic purview, they are God's creatures and never appear as God's enemies (q.v.) or as an anti-divine power. The Qurʾān refers to the army of Iblīs ( q 26:95) and to Satan's party ( q 58:19), but these expressions have no dualistic flavor (see troops; parties and factions; ranks and orders). M. Iqbāl (Reconstruction) even considers Iblīs and the devils to be a necessary force in life because only by fighting them can one grow into a perfect human being. Though the jinn and shayāṭīn have no individuality, they fall into various classes, and some of them are mentioned as particularly harmful.
The most dangerous kind of harmful being is the ghūl (a feminine noun). This word, which comes from a root signifying “to destroy,” does not appear in the Qurʾān except in the derivative form ghawl ( q 37:47), which refers to the dangerous effects of wine (q.v.). The ghūl is supposed to lie in wait at places where men are destined to perish; she entices them there, especially by night. Poets sometimes depict the ghūl as the daughter of the jinn (Qazwīnī, ʿAjāʾib, 370). Some words which are often understood as referring to demons actually have a different sense. ʿIfrīt (q.v.) in q 27:39 is an epithet of somewhat doubtful meaning (it seems to have the ¶ general value of “skillful” with a shade of “rebel”; see rebellion ), which is applied to a jinn, but it is not the name of a particular class of demons.
As with other aspects of belief, the qurʾānic account of spiritual beings has generated a wide range of variations at the local level. For a large group of believers these spiritual beings are, at best, of philosophical importance only and of little practical concern as a sensible representation of the spiritual world. Others consider the veracity of their possible interference only in rare circumstances. But recent ethnographic research has shown that belief in spiritual beings persists as a regular ingredient of everyday life in various parts of the Muslim world.
- Primary
Bukhārī, Ṣaḥīḥ; trans. O. Houdas and W. Marçais, Les traditions islamiques, 4 vols., Paris 1977
Ibn al-ʿArabī, Muḥyi l-Dīn Abū ʿAbdallāh Muḥammad b. ʿAlī, al-Futūḥāt al-makkiyya, 4 vols., Cairo 1911
al-Ikhwān al-Ṣafāʾ, Rasāʾil Ikhwān al-Ṣafāʾ, Beirut 1957
al-Qazwīnī, Abū Zakariyāʾ, ʿAjāʾib al-makhlūqāt wa-gharāʾib al-mawjūdāt, Cairo 1956
Ṣuyūṭī, Durr
id., al-Ḥabāʾik fī akhbār al-malāʾik, Cairo 1990
id., Laqṭ al-marjān fī aḥkām al-jānn, Cairo 1908
Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir.
- Secondary
W. Atallah, Ǧibt and Ṭāghūt dans le Coran, in Arabica 17 (1970), 69-82
L. Berger, Esprits et microbes. L'interpretation des ǧinn-s dans quelques commentaries coraniques du XX siècle, in Arabica 47 (2000), 554-62
W.S. Blackman, The karīn and karīneh, in Journal of the Royal Anthropological Institute 56 (1926), 163-9
C.E. Dubler, L'ancient orient dans l'Islam, in si 7 (1957), 47-75
T. Fahd, Angeli, demoni e ginn in Islam, in D. Meeks et al., Geni, angeli e demoni, Roma 1994, 129-80
id., Le panthéon de l'Arabie centrale à la veille de l'Hégire, Paris 1968
G. Fartacek, Begegnungen mit Jinn, in Anthropos 97 (2002), 469-86
A. Gingrich, Spirits of the border, in qsa 13 (1995), 199-212
J. Henninger, Geisterglaude bei den vorislamischen Arabern, in Festschrift Paul Schebesta zum 75. Geburtstag, Vienna 1963, 279-316
repr. J. Henninger, Arabica sacra,¶ Freiburg 1981, 118-69
G.D. Hornblower, Traces of a ka-belief in modern Egypt and old Arabia, in ic 1(1927), 426-30
Cl. Huart, Le livre de la création et de l'histoire, 2 vols., Paris 1901
M. Iqbāl, The reconstruction of religious thought in Islam, ed. and annot. M.S. Sheikh, Lahore 1986
A. Khadir, Mal, maladies, croyances et therapeutiques au Maroc, PhD diss, Université de Bordeaux 1998
R. Köbert, Das koranische “ṭāġūt”, in Orientalia n.s. 30 (1961), 415-16
repr. Paret (ed.), Koran, 281-2
G.J. Obermeyer, Ṭāghūt, manʿ, and sharīʿa. The realms of law in tribal Arabia, in W. al-Qādī (ed.), Studia Arabica et Islamica. Festschrift for Iḥsān ʿAbbas on his sixtieth birthday, Beirut 1981, 365-71
S.M. Zwemer, Animism in Islam (Hair, finger-nails and the hand), in mw 7 (1917), 245-55.
- Cite this page
Cunial, Stefania, “Spiritual Beings”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00402>
- 5/117-121