Обсуждение:Африканская литература
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Африканская литература (3,122 слов)
Как и в других странах мира, запоминание Корана или, по крайней мере, его часть, является отправной точкой для образования мусульманского ребёнка в Африке к югу от Сахары. Для тех, чье образование продолжается дальше этого момента, Коран играет относительно небольшую роль в учёбе. Тем не менее, язык Корана остается стилистической точкой отсчета для всего, что они впоследствии пишут на арабском языке, особенно среди большинства, для которого сам арабский язык не является родным. Таким образом, в летописи Тимбукту, Тарих аль-судане (ред. О. Гудас, Париж, 1898 г.) в «Альб-ат-аль-Са’ди» в семнадцатом веке, мы находим большое количество фраз, которые либо были взяты из Корана, либо вдохновлены им, например fī ḍalālin mubīn (q 3: 164 et passim), fataḥa lahu fatḥan mubīnan (см. q 48: 1), al-fasād fī l-arḍ (q 11: 116, см. 2: 205, 5:32), al -та’увун-лала-бэрр (см. q 5: 2), якулуна мала-лаф’алуна (q 26: 226), lā tasma'ū illā qīlan salāman (см. q 56: 25-6), ẓulman wa -'udwānan (см. q 4:30). Коранские отголоски являются отличительной чертой прозаического письма западноафриканских религиозных ученых («глума»), в частности, независимо от темы, которую они рассматривают. Несмотря на упоминание в учебных программах некоторых ученых, экзистенция qur'ānic (tafsīr), похоже, не занимала главного места в африканских традициях преподавания, и немногие ученые писали работы в этой области. Изучение каталогов коллекций народных рукописей показывает, что Тафсир аль-Джалалайн из Джалал-эль-Дина аль-Маллалли (д. 864/1459) и Джалал-эль-Дин аль-Суюли (д. 911/1505) был, как и во многих части мусульманского мира, самый популярный коммюнике в Западной Африке. Фактически, он встречается почти в каждой коллекции. Аль-Суюзи общался с рядом западноафриканских ученых, и его писания по-прежнему очень восхищаются в регионе. Вместе с выдающейся маликейской юридической работой «Муваля» Малика (ум. 179/795) и книга о чудесном характере Пророка, Китаб аль-Шифа аль-Qāḍī'Iyāḍ (d. 544/1149), этот комментарий формирует триаду фундаментальных текстов для начинающих ученых кланов Дюлы. Другими комментариями в западноафриканских библиотеках являются Любаб аль-тавиль из аль-Хазина (д. 741/1340), Анвар аль-танзиль аль-Бэйави (д. 700/1301) и Маалим аль-танзиль аль- Багави (д. 516/1122). Менее часто встречаются аль-Ташил ли-аулум аль-танзиль Ибн Джузайи аль-Кальби (д. 741/1340), Мадарик аль-танзиль аль-Насафи (д. 710/1310), аль-Джавахир аль-ḥisān of "Абд аль-Рашман аль-Таалиби (д. 875/1471) и аль-Сирай аль-мунир аль-Ширбини (д. 977/1576). Местное письмо комментариев qur'ānic встречается реже, за исключением кратких трактатов о конкретных стихах или коротких сурах. Самый ранний полный комментарий автора из стран Африки к югу от Сахары — это мавританский мухаммад b. аль-Мухтар аль-Даймани, известный как а-Вали аль-Ядали (д. 1168/1753), чей аль-Дахаб аль-ibrīz является экзистенцией Ṣūfī (см. ṣūfism и qur'ān), который, как представляется, мало известен за пределами его земли происхождения. Гораздо лучше известно Ḍiyā' al-ta’wīl fī maāānī al-tanzīl (Каир 1961) от Abdallāh b. Мухаммад Фоди (d. 1245/1829, см. J. Hunwick (ред.), Арабская литература, ii, ch. 2 и esp., Стр. 93), брат знаменитого воина Фулани за веру (муджахид) и государственный основатель Утман б. Мухаммад Фодей. Копии этого комментария были найдены в библиотеках Кот-д’Ивуара, Мали, Сенегала, Мавритании и Марокко. Первоначальная работа находится в двух томах, и её автор позже произвел однотомное сокращение, соответственно соответствующее тому, что хватит для слабых жителей Судана (Кифаят-Шуафа аль-Судан). Тот же автор также написал стихотворное введение в традиционные дисциплины изучения qur'ānic (см. Exegesis of qur'ān) под названием al-Miftāḥ lil-tafsīr, основанный на двух работах аль-Суюли, аль-Нуджаи и аль-Иктана fī'ulūm l -Qur'ān. Совсем недавно из того же региона бывший главный судья (qāḍī) из Северной Нигерии Абу Бакр Гуми (d., 1992) написал простой комментарий, частично основанный на том, что аль-Байляви, озаглавленный Радд аль-адххан ила манани-ли-куран (Бейрут, 1399/1979). Абу Бакр Гуми также опубликовал перевод Корана «Хауса» (Бейрут, 1399/1979, см. Перевод курана). Объемный комментарий, озаглавленный Ашва аль-байан фи-īḍāḥ al-Qur'ān bi-l-Qur'ān у мавританского ученого Мухаммада аль-Амина b. Мухаммад аль-Мухтар аль-Джакани аль-Шинкизи также был опубликован в десяти томах (Бейрут н.д.). Если формальное письменное толкование на арабском языке не было таким широко практикуемым искусством, более распространенным является устный и, следовательно, незаписанный комментарий на арабском и африканском языках. Тем не менее, до настоящего времени мало изучено эта форма экзегетики. Однако проект Исследовательского центра исламской истории, искусства и культуры в Стамбуле — органа Организации Исламская конференция — направлен на создание библиотеки записей устной экзегезы на различных африканских языках. На более скромном уровне практика написания глаголов на африканских языках, похоже, имеет некоторую историческую глубину. Пример блеска в Канембу, язык Борну, датируемый ок. 1700, был опубликован A.D.H. Bivar. По крайней мере, один большой письменный комментарий существует на африканском языке. В рукописном сборнике Института фундаментальной истории Африки Шейх Анта Диоп работала в Волофе Мухаммаду Демем, которая управляет 2161 страницей (см. «Ислам и общество против Саухара», vii [1994], 178, ст. 203). В 1960-е годы суданский ученый, критик и поэт «Абдалла аль-Шайиб» предпринял смелый эксперимент, предлагая по радио ночной комментарий на разговорном суданском арабском языке в течение месяца Раманана (q.v.), что имело непосредственный успех. Западноафриканские и мавританские ученые также писали работы, которые касаются Корана другими способами. Существует литература о «добродетелях Корана» (faḍā'il al-Qur'ān) и достоинствах конкретных сур (см. Популярные и талисманные виды использования qur'ān). Asmā' bt. Утман б. Например, Фодие (д. 1280/1864) написал арабский трактат об исцеляющих свойствах определённых сур (см. J. Hunwick [ed.], Арабская литература, II, 164), и есть стихотворение в Фулфульде (также переведенное в Хауса), который состоит в значительной части названий различных сур, которые будут прочтены, чтобы принести благословение (J. Hunwick [ed.], арабская литература, ii, 168). Акростик был формой написания стихов, которая нашла пользу в Западной Африке. Хотя акростихи были составлены, например, по именам шейха Ашмада аль-Тиджани или Шейха Ибрахима Ниасе (и даже по именам космонавтов, приземлившихся на Луне в 1969 году), одним из наиболее частых выборов являются первые буквы одного или нескольких стихов Корана (см., например, J. Hunwick (ред.), арабская литература, ii, 348, 398). Кроме того, имеется небольшое количество работ по чтению Корана (q.v.) и по орфографии Корана (q.v.). Одним из примеров последнего является «Мухаммад Малик Шаммад аль-Фути» «Мифта аль-аман фимас аль-Коран» (Дакар, 1395/1975). Африка выпустила одного истинного философа Корана, который придерживается подхода к тексту, который большинство мусульман считал ошибочным, если не еретическим. Фактически, Махмуд Мухаммад Шаха был повешен в Судане за отступничество в 1985 году. Он родился в 1909 году (или в 1911 году) в Руфе, он окончил Мемориальный колледж Гордона в Хартуме со степенью в области инженерного дела в 1936 году. В 1948 году после двух лет в тюрьме за проведение антиправительственной демонстрации, он провел ещё три года в религиозном отступлении (халва) в своем родном городе, молился, поста и медитировал. Это отступление было питательной средой для идей, выраженных в его книге. Второе послание Ислама (аль-Рисала аль-тания мин аль-Ислам, Хартум, 1967). Отрицая, что он получил откровение как таковое, он утверждал, что люди могут получить «просветленное понимание» Божьего слова непосредственно от Бога. Республиканцы, политическая партия, которую он основал в 1945 году, теперь превратились в религиозную группировку, известную как «Республиканские братья». Согласно хахе, общество пережило три этапа: начальный этап, в котором люди были мусульманами в простом смысле исповедания ислама; второй этап, в котором люди были верующими (му’миннунами), практикующими Священный Закон (шари’а, см. закон и qur'ān); и более продвинутая стадия, в которой люди являются мусульманами в высшем смысле, подчиняются Богу, которые практикуют пророческий образ жизни. Руководство для этой более продвинутой стадии было открыто Мухаммаду в Мекке как духовное послание для морального подъёма человечества. Но это было «аннулировано» (см. Отмена) в смысле «отсрочки» посланием периода Мединана, которое было обусловлено остротой времени (см. Хронологию и qur'ān). Эта интерпретация об отмене основывается на принятии альтернативного показания q 2: 106. В стандартном тексте говорится: «Какое бы сообщение мы ни отпустили или не забыли (aw nunsihā), мы производим его лучше, чем это или равное ему». Ṭāhā принял чтение aw nansa’hā (см. Ṭabarī, Tafsir, i, 477), то есть «или отложить», утверждая, что «один лучше, чем он», — это сообщение Мединана, которое было ближе к пониманию людей во времена Пророка. Исходное сообщение, которое было «отложено», было бы восстановлено только тогда, когда люди были достаточно продвинуты материально и интеллектуально, чтобы оценить его. Во время второй половины миссии Пророка, а затем вплоть до сегодняшнего дня, мусульмане продолжали жить на стадии «верующего», принимая социальные учения об освобождении Мединана, которые были раскрыты в соответствии с пониманием людей День Пророка. Но теперь, после 1400 лет, Шаха утверждал, что мусульмане достигли стадии материального и интеллектуального развития, что дает возможность для третьей более продвинутой стадии, а именно истинного мусульманина, возникнуть. Мы сейчас далеки от эпохи Муψамада, что, по мнению Шахи, не было совершенной эпохой, потому что её манеры и концепции были очень близки к тем эпохи невежества (qv), период до откровения qur'ānic, поэтому нам нужно переосмыслить Священный закон. Этот закон совершенен в своей способности ассимилировать и развивать способности людей и общества и направлять человеческую жизнь вверх по лестнице непрерывного развития. Эта смелая интерпретация одного стиха была основой для полной переоценки природы сообщения qur'ānic. Законодательные стихи частей Медина в Коране теперь можно рассматривать как второстепенные по отношению к первоначальному посланию Мекки и не более, чем уступки социальным реалиям дня Пророка. По мнению Шахи, эти стихи теперь изжили свою полезность, а мусульмане в пятнадцатом-двадцатом веке должны смотреть на мекканские стихи из Корана и формулировать новые законы в соответствии с морально-этическими установками, найденными в них. Следовательно, он мог бы провозгласить, что джихад (qv), рабство (см. Рабы и рабство), поли-¶ гай, развод (см. Брак и развод) и уединение женщин (см. Вуаль, женщины и qur'ān) не являются первоначальными предписаниями Ислам, но были санкционированы просто потому, что у ранних мусульман не было инструментов для построения социального порядка, основанного на откровениях Меккан. В том же духе он считал, что полное равенство между мужчинами и женщинами является подлинным предписанием ислама, равно как и демократия, социализм, искоренение социальных классов и даже социальное равенство немусульман в мусульманском государстве. Теория первого и второго послания āāhā была смелым способом попытаться установить qur’annic основу для подлинной социальной и политической реформы. Однако его следует рассматривать в контексте современного суданского общества, где женщины в значительной степени изолированы и подвергаются дискриминации, длительная гражданская война бушует над статусом немусульманских южан, и существует постоянное давление «исламизировать» закон, то есть установить традиционный Священный Закон. В конечном счете, это были политические и социальные взгляды Шахи (особенно выраженные в брошюре 1984 года), а не его богословие, которое превратило правительство генерала Нюмири против него и его небольшой группы республиканских братьев. Однако его взаимодействие с Кораном симптоматично в том, что многие мусульмане-модернисты должны найти способ преодолеть тупик, сформированный учениями о недифференцированной вечной действительности всего текста. |
African Literature (3,122 words)
As is the case elsewhere in the world, the memorization of the Qurʾān, or at least a portion of it, is the starting point for a Muslim child’s education in sub-Saharan Africa. For those whose education continues beyond this point, the Qurʾān plays a relatively small role in their studies. Nevertheless, the language of the Qurʾān remains the stylistic point of reference for everything they subsequently write in the Arabic language, especially among the majority for whom Arabic itself is not the mother tongue. Thus, in the seventeenth-century chronicle of Timbuktu, Taʾrīkh al-sūdān (ed. O. Houdas, Paris 1898) of ʿAbd al-Raḥmān al-Saʿdī , we find a large number of phrases which were either taken from the Qurʾān or inspired by it, e.g. fī ḍalālin mubīn (q 3:164 et passim), fataḥa lahu fatḥan mubīnan (cf. q 48:1), al-fasād fī l-arḍ (q 11:116; cf. 2:205; 5:32), al-taʿāwun ʿalā l- birr (cf. q 5:2), yaqūlūna mā lā yafʿalūna (q 26:226), lā tasmaʿū illā qīlan salāman (cf. q 56:25-6), ẓulman wa-ʿudwānan (cf. q 4:30). Qurʾānic echoes are a marked feature of the prose writing of West African religious scholars (ʿulamāʾ) in particular, regardless of the topic they are treating. Despite its mention in the study curricula of some scholars, qurʾānic exegesis (tafsīr) does not seem to have occupied a major place in African teaching traditions and few scholars wrote works in this field. An examination of the catalogs of public manuscript collections shows that Tafsīr al-Jalālayn of Jalāl al-Dīn al-Maḥallī (d. 864/1459) and Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī (d. 911/1505) was, as in many parts of the Muslim world, the most popular commen-¶ tary in West Africa. In fact, it is found in almost every collection. Al-Suyūṭī communicated with a number of West African scholars and his writings are still greatly admired in the region. Together with the prominent Malikite legal work, the Muwaṭṭaʾ by Mālik (d. 179/795), and a book on the miraculous nature of the Prophet, Kitāb al-Shifāʾ by al-Qāḍī ʿIyāḍ (d. 544/1149), this commentary forms the triad of fundamental texts for aspiring scholars of the clans of the Dyula. Other commentaries one finds in West African libraries are Lubāb al-taʾwīl of al-Khāzin (d. 741/1340), Anwār al-tanzīl of al-Bayḍāwī (d. ca. 700/1301) and Maʿālim al-tanzīl of al-Baghawī (d. 516/1122). Less commonly found are al-Tashīl li-ʿulūm al-tanzīl of Ibn Juzayy al-Kalbī (d. 741/1340), Madārik al-tanzīl of al-Nasafī (d. 710/1310), al-Jawāhir al-ḥisān of ʿAbd al-Raḥmān al-Thaʿālibī (d. 875/1471) and al-Sirāj al-munīr of al-Shirbīnī (d. 977/1576). Local writing of qurʾānic commentaries is less common, except for brief treatises on specific verses or short sūras. The earliest complete commentary by an author from sub-Saharan Africa is that of the Mauritanian Muḥammad b. al-Mukhtār al-Daymānī, known as a-Walī al-Yadālī (d. 1168/1753), whose al-Dhahab al-ibrīz is a Ṣūfī exegesis (see ṣūfism and the qurʾān) which seems to be little known outside its land of origin. Much better known is Ḍiyāʾ al-taʾwīl fī maʿānī al-tanzīl (Cairo 1961) of ʿAbdallāh b. Muḥammad Fodiye (d. 1245/1829; see J. Hunwick (ed.), Arabic literature, ii, ch. 2, and esp. p. 93), brother of the celebrated Fulani warrior for the faith(mujāhid) and state founder ʿUthmān b. Muḥammad Fodiye. Copies of this commentary have been found in libraries in the Ivory Coast, Mali, Senegal, Mauritania and Morocco. The original work is in two volumes and its author later produced a one-volume abridgement, appropriately enti-¶ tled That which suffices for the weaklings of the Sudan (Kifāyat ḍuʿafāʾ al-Sūdān). The same author also wrote a versified introduction to the traditional disciplines of qurʾānic study (see exegesis of the qurʾān), entitled al-Miftāḥ lil-tafsīr, based on two works by al-Suyūṭī , al-Nuqāya and al-Itqān fī ʿulūm l-Qurʾān. More recently from the same region, the former chief judge (qāḍī) of Northern Nigeria, Abū Bakr Gumi (d. 1992) wrote a simple commentary partially based on that of al-Bayḍāwī, entitled Radd al-adhhān ilā maʿānī l-Qurʾān (Beirut 1399/1979). Abū Bakr Gumi also published a Hausa translation of the Qurʾān (Beirut 1399/1979; see translation of the qurʾān). A voluminous commentary entitled Aḍwāʾ al-bayān fī īḍāḥ al-Qurʾān bi-l-Qurʾān by the Mauritanian scholar Muḥammad al-Amīn b. Muḥammad al-Mukhtār al-Jakanī al-Shinqīṭī has also been published in ten volumes (Beirut n.d.). If formal written exegesis in Arabic has not been such a widely practiced art, oral and hence unrecorded commentary in both Arabic and African languages has been more common. Nevertheless, to date little study of this form of exegesis has been done. However, a project of the Research Centre on Islamic History, Art and Culture in Istanbul — an organ of the Organisation of the Islamic Conference — aims to establish a library of recordings of the oral exegesis in the various African languages. At a more modest level, the practice of writing glosses in African languages seems to have some historical depth. An example of glossing in Kanembu, a language of Bornu, dating from ca. 1700, has been published by A.D.H. Bivar. At least one large written commentary exists in an African language. The manuscript collection of the Institut Fondamental d’Afrique Noire Cheikh Anta Diop has a work in Wolof by Mouhammadou Dème which runs 2,161 pages (see Islam et Sociétés au Sud¶ du Sahara, vii [1994], 178, item 203). In the 1960s the Sudanese scholar, critic and poet ʿAbdallāh al-Ṭayyib undertook a bold experiment, offering on the radio a nightly commentary in colloquial Sudanese Arabic during the month of Ramaḍān (q.v.), which was an immediate success. West African and Mauritanian scholars have also written works which deal with the Qurʾān in other ways. There is a literature on the «virtues of the Qurʾān» (faḍāʾil al-Qurʾān) and the virtues of particular sūras (see popular and talismanic uses of the qurʾān). Asmāʾ bt. ʿUthmān b. Fodiye (d. 1280/1864), for example, wrote an Arabic treatise on the healing properties of certain sūras (see J. Hunwick [ed.], Arabic literature, ii, 164) and there is a poem in Fulfulde (also translated into Hausa) which consists in large part of the names of the various sūras to be recited to bring blessing (J. Hunwick [ed.], Arabic literature, ii, 168). The acrostic was a form of verse writing which found favor in West Africa. Although acrostics have been composed, for example, on the names of Shaykh Aḥmad al-Tijānī or Shaykh Ibrāhīm Niasse (and even on the names of the astronauts who landed on the moon in 1969), one of the more frequent choices is the first letters of one or more verses of the Qurʾān (see, for example, J. Hunwick (ed.), Arabic literature, ii, 348, 398). Additionally, there are a small number of works on the readings of the Qurʾān (q.v.) and on the orthography of the Qurʾān (q.v.). One example of the latter is Aḥmad Mālik Ḥammād al-Fūtīʿs Miftāḥ al-amān fī rasm al-Qurʾān (Dakar 1395/1975). Africa has produced one true philosopher of the Qurʾān, who takes an approach to the text which has been considered by most Muslims to be errant if not heretical. Maḥmūd Muḥammad Ṭāhā was, in fact, hanged in the Sudan for apostasy in 1985. Born in 1909 (or 1911) in Rufa, he was ¶ graduated from Gordon Memorial College in Khartoum with a degree in Engineering in 1936. In 1948, after two years in jail for leading an anti-government demonstration, he spent a further three years in religious retreat (khalwa) in his home town, praying, fasting and meditating. This retreat was the breeding ground for the ideas expressed in his bookThe second message of Islam (al-Risāla al-thāniya min al-Islām, Khartoum 1967). While denying he had received a revelation as such, he did claim that human beings can receive an «enlightened understanding» of God’s word directly from God. The Republicans, a political party which he had founded in 1945, was now transformed into a religious grouping known as the Republican Brothers. According to Ṭāhā, society has gone through three stages: an initial stage in which people were Muslims in the simple sense of professing Islam; a second stage in which people have been believers (muʾminūn) practicing the Holy Law (sharīʿa, see law and the qurʾān); and a more advanced stage in which people are Muslims in the higher sense, submitters to God who practice a prophetic lifestyle. The guidance for this more advanced stage was revealed to Muḥammad in Mecca as a spiritual message for the moral uplift of humanity. But it was «abrogated» (see abrogation) in the sense of being «postponed» by the message of the Medinan period which was necessitated by the exigencies of the time (see chronology and the qurʾān). This interpretation of abrogation is premised on the adoption of an alternative reading of q 2:106. The standard text reads: «Whatever message we abrogate or cause to be forgotten (aw nunsihā), We produce one better than it or equal to it.» Ṭāhā adopted the reading aw nansaʾhā (see Ṭabarī, Tafsīr, i, 477), i.e. "or postpone, " arguing that the «one better than it» is the ¶ Medinan message that was closer to the understanding of the people at the time of the Prophet. The original message that was «postponed» would only be reinstated when people were sufficiently advanced materially and intellectually to appreciate it. During the second half of the Prophet’s mission and thereafter up till the present-day, Muslims have continued to live in the «believer» stage, enacting the social teachings of the Medinan revelation which was revealed in accordance with the understanding of the people of the Prophet’s day. But now after 1400 years, Ṭāhā claimed, Muslims have reached a stage of material and intellectual advancement that makes it possible for the third more advanced stage, that of the true Muslim, to come into being. We are now far from Muḥammad’s epoch — which in Ṭāhā's view was not a perfect epoch because its manners and conceptions were very close to those of the Age of Ignorance (q.v.), the period prior to the qurʾānic revelation — hence we need to reinterpret the Holy Law. This law is perfect in its ability to assimilate and develop the capabilities of individuals and society and guide human life up the ladder of continuous development. This daring interpretation of a single verse was the basis for a complete revaluation of the nature of the qurʾānic message. The legislative verses of the Medinan portions of the Qurʾān could now be regarded as being secondary to the original message of Mecca and no more than concessions to the social realities of the Prophet’s day. In Ṭāhā's view, these verses have now outlived their usefulness and Muslims in the fifteenth/twentieth century should look to the Meccan verses of the Qurʾān and formulate new laws in accordance with the moral and ethical precepts found in them. Hence he could proclaim that jihād (q.v.), slavery (see slaves and slavery), poly-¶ gamy, divorce (see marriage and divorce) and the seclusion of women (see veil; women and the qurʾān) are not the original precepts of Islam, but have been sanctioned simply because the early Muslims did not have the tools to build a social order based on the Meccan revelations. In a similar vein, he held that complete equality between men and women was an original precept of Islam, as were democracy, socialism, the eradication of social classes and even the social equality of non-Muslims in a Muslim state. Ṭāhā's theory of a first and second message was a bold way of trying to establish a qurʾānic basis for genuine social and political reform. It must be viewed, however, within the context of present-day Sudanese society, where women are largely secluded and discriminated against, a long-drawn-out civil war rages over the status of the non-Muslim southerners, and there is constant pressure to «islamize» the law, i.e. to establish the traditional Holy Law. Ultimately, it was Ṭāhā's political and social views (especially as expressed in a 1984 pamphlet), rather than his theology, that turned the government of General Numeiri against him and his small band of Republican Brothers. His engagement with the Qurʾān, however, is symptomatic of the need felt by many modernist Muslims to find a way around the impasse formed by the doctrine of the undifferentiated eternal validity of the entire text. |
- A.D.H. Bivar, A dated Kuran from Bornu, in Nigeria magazine 15 (1960), 199—205
- L. Brenner and B. Sanankoua, L’enseignement islamique au Mali, Bamako 1991
- M. Hassane, La transmission du savoir religieux en Afrique sub-saharienne. Exemple du commentaire coranique à Saayi (Niger), Ph.D. diss., Paris 1995
- J.O. Hunwick and R.S. O’Fahey (eds.), Arabic literature of Africa, ii. The writings of¶ central Sudanic Africa, Leiden 1995
- F. Leconte, Une exegèse mystique du coran au xviii siècle dans le sud-ouest de la Mauritanie (al-gibla). al-Ḏāhab al-ibrīz fī tafsīr kitāb Allāh al-ʿAzīz de Muḥammad ibn al-Muh̲tār al-Yadālī (1685—1753), Mémoire de 3e cycle, Université de Provence Aix-Marseille I 1994-5
- A. An-naʾim (trans.), The second message of Islam, Syracuse 1987
- R. Santerre, Pédagogie musulmane d’Afrique noire. L'école coranique peule du Cameroun, Montreal 1973
- M.M. Ṭāhā, al-Risāla al-thāniya min al-Islām, Khartoum 1967, 1388/19683 (with new intro.), 19834 (with revised intro.)
- T. Tamari, L’exegèse coranique (tafsīr) en milieu mandingue, in Islam et sociétés au sud du Sahara 10 (1996), 43-80
- I. Yusuf, An analysis of Swahili exegesis of Sūrat al-shams in Shaykh Abdallah Saleh Farsy’s Qurani Takafitu, in Journal of religion in Africa 22 (1992), 350-66